Los sistemas económicos y la doctrina social de la Iglesia

«Doctrina Social de la Iglesia» es una expresión moderna para designar una realidad (práctica y textual) tan antigua como la propia Iglesia: la formulación, por parte de los Romanos Pontífices, de juicios de varios tipos acerca de la sociedad en cada momento, a la luz del dogma y del magisterio de la Iglesia, con el propósito de inducir progresos morales y, por consiguiente, generales en la persona y en la sociedad. La Doctrina Social de la Iglesia puede ser examinada desde varios puntos de vista distintos. Así, por ejemplo, como fenómeno único en la historia de las ideas en relación con la de las instituciones, la Doctrina Social de la Iglesia ofrece un interés grande para la etnología y la sociología históricas. Pero sea cual fuere el punto de vista desde el que desee examinarse resulta imprescindible entender previamente en qué consiste la naturaleza de todo texto de Doctrina Social de la Iglesia.

Estructura de los textos

Los elementos que integran la estructura de todo texto de Doctrina Social de la Iglesia son los siguientes: a) una caracterización de algo que acontece en un determinado momento al hombre y la sociedad; b) el dogma y el magisterio de la Iglesia, de los que se consignan las partes más directamente relacionadas con el asunto, o los asuntos, caracterizados en a); c) un análisis de lo caracterizado en a) a la luz de b); d) un sistema de recomendaciones dirigidas a las conciencias y las inteligencias de las personas deducidas del análisis efectuado en c). La estructura de todo texto de Doctrina Social de la Iglesia es, por consiguiente, fundamentalmente deductiva, existiendo en todos los textos un elemento esencialmente invariante: el dogma. La Doctrina Social de la Iglesia, parte de la teología moral, tiene por objeto práctico inducir progresos morales y, por consiguiente, generales de las personas y las sociedades en relación con acontecimientos o situaciones que se van produciendo; la Doctrina Social de la Iglesia es, por lo tanto, radicalmente independiente de la ciencia o la filosofía.

La Doctrina Social de la Iglesia, parte de la teología moral, tiene por objeto práctico inducir progresos morales y, por consiguiente, generales de las personas y las sociedades en relación con acontecimientos o situaciones que se van produciendo; la Doctrina Social de la Iglesia es, por lo tanto, radicalmente independiente de la ciencia o la filosofía.

La calificación moral de un hecho o una situación es un juicio que se deduce de lo que el dogma y el magisterio implican para ese hecho o situación. La procedencia cultural, la formación científica y filosófica y las preferencias personales a estos respectos de los autores de los textos de Doctrina Social de la Iglesia no pueden, naturalmente, dejar de influir en la formulación de juicios y en la composición de los textos. Pero este hecho es algo completamente distinto de que los juicios fundamentales sobre el «deber ser» relativos a tal o cual acontecimiento o situación deducidos del dogma y el magisterio dependan de la adopción de tal o cual tesis científica o filosófica. La lectura sistemática del texto de Doctrina Social de la Iglesia permite, invariablemente, aislar las «adherencias» presentes en el texto procedentes de la subjetividad científica o filosófica del autor del mismo.

Preguntas científicas

Ahora bien, una característica notable de los textos de Doctrina Social de la Iglesia es que no dependiendo fundamentalmente de tesis científica alguna, las recomendaciones con las que culminan contienen o implican, directa o indirectamente, preguntas científicas a cuya respuesta se exhorta. Esto es: entre «lo que es menester hacer» para progresar moralmente en relación con una determinada situación histórica el texto de Doctrina Social de la Iglesia incluye dar respuesta a determinadas preguntas científicas. Propone, por así decirlo, proyectos de investigación. De modo general el progreso moral exige, entre otras cosas, el ejercicio de la inteligencia humana en determinadas direcciones.

De modo especial la perfección del orden moral en relación con una determinada situación histórica plantea preguntas cuya respuesta compete a las ciencias: la biología, la etnología, la economía, etc. Estas preguntas problemáticas que, directa o indirectamente, van formulando los textos de Doctrina Social de la Iglesia pueden, en algunos casos, obtener respuesta razonable con el auxilio del acervo de conocimientos existentes. En otros casos estas preguntas entrañan programas de investigación de diversas envergaduras.

Una característica notable de los textos de Doctrina Social de la Iglesia es que no dependiendo fundamentalmente de tesis científica alguna, las recomendaciones con las que culminan contienen o implican, directa o indirectamente, preguntas científicas a cuya respuesta se exhorta.

A pesar de la claridad con la que es posible percibir el lugar que «lo científico» ocupa en los textos de Doctrina Social de la Iglesia y de las repetidas advertencias que al respecto expresamente se consignan en los propios textos, no es nada infrecuente oír y leer comentarios acerca de las encíclicas sociales en los que se halla presente la idea de la Doctrina Social de la Iglesia como una especie de «ciencia social alternativa». No han sido excepción a este respecto las tres últimas encíclicas sociales, Laborem Exercens, Sollicitudo Rei Socialis y Centesimus Annus. Los juicios fundamentales sobre «el deber ser» que en estos textos se deducen acerca de (entre otros temas) la naturaleza y dinámica de los sistemas de organización de las sociedades humanas no proceden de tesis científicas sino de criterios de teología moral. Pero, adicional y necesariamente, conforme a la naturaleza necesaria de todo texto de Doctrina Social de la Iglesia, en estas encíclicas se plantean problemas estrictamente científicos, exhortándose a darles solución en sus sedes teóricas naturales.

Tránsito histórico

Los diez años transcurridos entre 1981 y 1991 son el lapso de tiempo en cuyo seno se produce la actual Doctrina Social de la Iglesia mediante, principalmente, las encíclicas Laborem Exercens (1981), Sollicitudo Rei Socialis (1987) y Centesimus Annus (1991). Ese lapso temporal es también uno de tránsito entre dos ciclos históricos: el que comienza con la revolución bolchevique y el fin de la primera guerra mundial y el que comienza con la extinción de la Unión Soviética. Los temas tratados en estas encíclicas, variadísimos pero estrechamente ligados entre sí, incluyen casi todos los temas intelectual, política y socialmente más relevantes: la naturaleza del trabajo y la actividad humana, el derecho, la naturaleza de los sistemas de organización de la sociedad y la actividad económica, la naturaleza del desarrollo económico y social, la pobreza, etc. Todos estos temas tan diversos pueden, sin embargo, sintetizarse en éste: la naturaleza del sentido de los procesos de desenvolvimiento personales y sociales.

A los diagnósticos acerca de la realidad histórica en relación con los diferentes temas tratados, las encíclicas hacen corresponder la necesidad de una reorientación fundamental del sentido de la actividad humana, lo que implica cambios muy importantes en, entre otras cosas, el sentido y el contenido de diversas dinámicas organizativas de la economía y la sociedad.

A los diagnósticos acerca de la realidad histórica en relación con los diferentes temas tratados, las encíclicas hacen corresponder la necesidad de una reorientación fundamental del sentido de la actividad humana, lo que implica cambios muy importantes en, entre otras cosas, el sentido y el contenido de diversas dinámicas organizativas de la economía y la sociedad. Como veremos, estos diagnósticos y estas propuestas de reorientación contenidos en las tres encíclicas cubren la realidad de las transformaciones históricas de la década de 1980 y trascendiendo a éstas, apuntan con fuerza realmente poco común hacia el porvenir del nuevo ciclo histórico.

La década de 1980 consiste, en esencia, en la producción de los primeros efectos importantes a, por así decirlo, «gran escala» de procesos comenzados mucho antes. Procesos de crítica y superación intelectual de algunas de las ideas más firmemente establecidas en Europa y América de origen socialista y «radical». Procesos de reacción, lenta, de muy amplios sectores frente a algunos de los efectos visiblemente nocivos de las políticas socialistas y «radicales», también. Sin embargo, y no obstante esas reacciones, los efectos sobre las culturas nacionales de décadas de vigencia de ideas y políticas socialistas, radicales y «progresistas» varias habían sido profundísimos. De tal modo que las transformaciones que a lo largo de esa década de transición, los años de 1980, se van a operar afectarán muy principalmente a temas (intelectuales) y aspectos (políticos y organizativos) parciales. Aunque importantes. Muy especialmente a las «formas de organización económica y social de una sociedad», como tema intelectual y como realidad institucional.

Dos sistemas ideales

Al comienzo de la década de 1980 el tema global «formas de organización económica y social de una sociedad» constituía, claro está, uno de los temas máximos de la vida intelectual y política en todo el mundo. La percepción de este tema, sin embargo, es principalmente a través de la comparación entre dos tipos ideales supuestamente polares: la economía de mercado con democracia parlamentaria y la economía planificada con dictadura, especialmente con dictadura ejercida por una oligarquía socialista. Tipos ideales correspondientes a dos formas histórico-culturales concretas (entonces) contemporáneas: las sociedades más completamente capitalistas y las sociedades comunistas. Ciertamente, tanto la producción intelectual como la realidad etno-histórica eran mucho más complejas que esa simple reducción bipolar. Pero la imagen de, por así decirlo, «esencialidad» de esa bipolaridad se hallaba extensa y fuertemente difundida. Hasta el punto de servir comúnmente de marco referencial para definir otras «alternativas» de organizaciones posibles, las «terceras vías», por ejemplo.

Más allá de declaraciones retóricas la solidez tanto del «modelo soviético» como del «capitalista», especialmente del norteamericano, eran, para la mayor parte de los autores y gentes en general, axiomáticas. Por lo que respecta a la Unión Soviética muy pocos autores y gentes en general pensaban realmente que su fin estaba muy próximo. La opinión común, conviene recordarlo, era la que, en una conocidísima novela inglesa de espionaje, comunica un jerarca del servicio británico de «inteligencia» a uno de sus subordinados: «la Unión Soviética está ahí y está ahí para durar». La solidez de «el modo de vida americano» y, en general, del capitalismo, constituía algo todavía más verosímil en la opinión común occidental. Otra cosa es que esas hipótesis de solidez tenidas generalmente por escasamente discutibles resultasen gratas a todo el mundo.

La inviabilidad del «socialismo real», sin embargo, era algo desde hacía mucho tiempo asequible a la mera razón. Desde un punto de vista estrictamente económico la teoría fundamental de los procesos de asignación de recursos permitía deducir sin ambigüedad que un sistema asignativo como el soviético constituía un proceso permanente y acumulativo de producción de razonamientos encaminado, de forma inexorable, a un colapso general de la actividad. Desde un punto de vista psico-sociológico resultaba igualmente asequible a la razón que un sistema social basado en una permanente falsificación de la realidad es, simplemente, inviable. Claro es que estas inferencias eran conocidas y difundidas. Pero dejando de lado el influjo (enorme) sobre la opinión pública de la manipulación y la propaganda, la aparente «solidez de los hechos» y, en algunos autores y segmentos de la opinión, la insatisfacción con respecto de algún rasgo de las «sociedades capitalistas» resultaban más poderosos que la mera razón en la conformidad de las opiniones comunes. Por ello, a pesar de la evidencia disponible acerca de la realidad de las sociedades del «socialismo real», de la acción divulgadora de intelectuales y publicistas diversos y de fuertes sentimientos de hostilidad con respecto del comunismo en muy amplios sectores de las sociedades occidentales, las opiniones comunes acerca de la viabilidad del comunismo e, incluso, sobre su naturaleza ética estaban cargadas de ambigüedad.

Las críticas al «capitalismo» procedían de muy diversas fuentes. Desde luego estaban las críticas globales procedentes de los diversos marxismos. Las de los diversos grupos «radicales» y nihilistas. Mucho menos extendidas las procedentes de la Doctrina Social de la Iglesia. Con independencia de esas críticas, muy diversas en sus contenidos y sentidos, muy poca gente creía realmente en la pronta extinción o, incluso en el debilitamiento, de las sociedades capitalistas.

A medida que avanza la década de 1980 la idea de la economía de mercado con libertades políticas como ideal de sistema de organización de la sociedad va ganando vigencia intelectual, política y general. La reacción «anti-estatista», plasmada en demandas de extinción de las trabas institucionales existentes en casi todos los países a la libertad económica más plena y, en general, a la autonomía de la persona, va adquiriendo proporciones crecientes. El «estado» en cuestión es, casi invariablemente, el estado de tipo socialista; del socialismo «pleno», desde luego, y, también, del menos pleno, las «social-democracias». Cierto es que, también, comienza a producirse una búsqueda de lo ético, en la vida personal y en la social, entendido como conductas basadas en sistemas de valores explícitos coherentes. Pero, principalmente, es la reivindicación de la libertad económica y personal en general y la «retirada» del estado-interventor lo que emerge con más fuerza. Paralelamente la inviabilidad de las sociedades del «socialismo real» iba plasmándose, prácticamente en la paulatina disolución de éstas, proceso que reforzaba el anteriormente descrito y, simultáneamente, se veía reforzado por éste. De 1989 a 1991 se produce la aceleración transicional culminante con la extinción de la Unión Soviética. Se abre un nuevo haz de posibilidades históricas. Es, en esencia, a este nuevo futuro al que va dirigida la actual Doctrina Social de la Iglesia.

A medida que avanza la década de 1980 la idea de la economía de mercado con libertades políticas como ideal de sistema de organización de la sociedad va ganando vigencia intelectual, política y general.

Normas sobre la actividad personal

Decíamos precedentemente que el tema que sintetiza el contenido de las encíclicas Laborem Exercens, Sollicitudo Rei Socialis y Centesimus Annus (textos principales de la actual Doctrina Social de la Iglesia) es el del sentido de los procesos de desenvolvimiento de la persona y la sociedad. Lo que en estas encíclicas se dice al respecto de los sistemas de organización de la actividad económica, que, como veremos, es mucho, forma parte de un sistema de juicios normativos acerca, principalmente, de la estructura de valores con arreglo a la cual debe orientarse la actividad (en el sentido a la vez más radical y más amplio del término) de las personas, individual y socialmente. Es decir, que lo que al respecto de los sistemas de organización de la actividad económica se dice en estas encíclicas no es algo que, por así decirlo, forme parte de un «discurso separado», sino que es lo que acerca de los sistemas de organización de la actividad económica implica el mismo núcleo normativo fundamental, el dogma y el magisterio, del que se deducen juicios normativos acerca de otras manifestaciones de la actividad individual y social del hombre.

Del núcleo normativo fundamental constituido por el dogma y el magisterio se deducen una serie de principios generales que deben guiar la actividad de la persona. Esos principios implican, además, que los medios sociales en cuyo seno se desenvuelve la actividad de la persona, y que son producto de la actividad interdependiente de todas las personas, gocen de determinadas propiedades. El sentido general que debe presidir la actividad del hombre en su proceso de producción de su propia vida personal y social es el sentido cristiano de la vida y de la existencia humana. Esto comprende, entre otras cosas, la adecuación de la actividad a ciertos principios morales. Pero también consiste en una progresividad esencial de la acción humana.

Realizar mediante la producción permanente de la propia actividad el sentido cristiano de la existencia humana consiste en progresar ordenadamente. La actividad humana animada de sentido cristiano consiste en una permanente tensión perfectiva cuya realización implica progreso moral, intelectual y material. Como los sistemas de valores cristianos son explícitos y determinados, es decir, tienen una «alta potencia de discriminación» y están ligados entre sí mediante una estructura jerárquica perfectamente determinada, esa actividad perfectiva y progresiva se produce realmente solamente si la estructura de objetivos y medios contenidos en los proyectos de acción personales respeta esa estructura jerárquica de valores.

Ahora bien: que la actividad global de una persona sea tal que consista en un permanente intento de realización de objetivos que respeten la estructura jerárquica de los sistemas de valores cristianos no es, precisamente, requisito aliviano. Una práctica vital de esa naturaleza exige, por ejemplo, que el sujeto pone sus propiedades y los frutos de éstas a disposición de los que las necesitan, que en la asignación cotidiana de su esfuerzo y de su tiempo ocupan lugar destacado la atención a la perfección moral propia y ajena, etc. Resulta evidente que muchos «perfiles de actividad» observables en todas las sociedades contemporáneas están muy lejos de satisfacer las propiedades exigidas. Hecho que en las encíclicas se constata abundantemente, identificando en esas divergencias entre el «ser» y el «deber ser» de la actividad de las personas las causas fundamentales de los principales males que en nuestras sociedades se constatan.

La reorientación del sentido de la actividad personal que en las encíclicas se propone resulta, claro está, perfectamente lógica. Pero obsérvese que esta propuesta de reorientación global del sentido de la actividad humana tiene consecuencias de enorme alcance. Porque implica, necesariamente, transformaciones muy profundas en lo personal y en lo social. Para hacerse una idea, siquiera aproximada, de lo que implicaría en todos los sentidos de la vida personal y social, incluidas las diversas instituciones, una reorientación de la acción humana en el sentido cristiano expuesto en las encíclicas basta con comparar estas dos estructuras de asignación del tiempo, el esfuerzo, los ingresos, las demandas y las ofertas: la propia del «perfil de actividad» más frecuente en cualquier sociedad, en uno de nuestros pueblos europeos, por ejemplo, y la propia de un «perfil de actividad» conforme al sentido cristiano de la existencia, respetando, por consiguiente, la estructura jerárquica de valores propia de éste.

No basta con que en una sociedad se reconozca y proteja el derecho de propiedad si, simultáneamente, las personas que integran esa sociedad no hacen un uso solidario con las necesidades ajenas de sus propiedades y los frutos de éstas.

Libertad, propiedad, solidaridad

Las estructuras de valores características de la concepción cristiana de la existencia y la actividad humanas implican determinadas propiedades de las que, para ser moralmente aceptable, debe gozar la organización institucional de cualquier sociedad. Estas propiedades pueden enunciarse como rasgos que deben estar presentes en la organización institucional de la sociedad, y que corresponden a expresiones sociales de los derechos y deberes de la persona implicados por la concepción cristiana de la existencia.

De entre los rasgos de este tipo consignados en la actual Doctrina Social de la Iglesia nos parece interesante señalar aquí dos: el reconocimiento y protección del derecho a la libertad de iniciativa económica y el reconocimiento y protección del derecho de propiedad privada. Pero esos rasgos de organización no se predican «por separado», sino conjuntamente con los relativos a la actividad personal que hemos examinado más arriba. De modo que no basta con que en una sociedad se reconozca y proteja el derecho de propiedad si, simultáneamente, las personas que integran esa sociedad no hacen un uso solidario con las necesidades ajenas de sus propiedades y los frutos de éstas. Similarmente no basta que en una sociedad se reconozca y proteja el derecho a la libertad de iniciativa económica si, simultáneamente, las personas que integran esa sociedad usan de esa libertad sin respetar la jerarquía de valores propia de la concepción cristiana de la existencia. Y, así, sucesivamente.

La crítica que la actual Doctrina Social de la Iglesia hace del «capitalismo liberal» y del «colectivismo marxista» consiste, precisamente, en constatar en qué aspectos «capitalismo liberal» y «colectivismo marxista» no satisfacen las exigencias morales, en la naturaleza de los «perfiles de actividad» típicos de las personas y en la organización institucional de las sociedades, que acabamos de examinar. A este respecto no es infrecuente leer comentarios de las encíclicas en los que se hace de las críticas a «capitalismo liberal» y «colectivismo marxista» una lectura sorprendentemente errónea.

Veamos. Aplicando los criterios morales relativos a la acción personal y a la organización social resulta inequívocamente que, en efecto, tanto «capitalismo liberal» como «colectivismo marxista» requieren correcciones fundamentales para poder ser considerados moralmente aceptables. «Moralmente», recordamos, e insistimos, de paso, en sentido dinámico, no meramente estático. Pero en ningún caso resulta la equiparación entre ambos tipos de sociedad. En efecto, «capitalismo liberal» y «colectivismo marxista» no designan estrictamente en las encíclicas dos sistemas de organización de la actividad económica, sino dos tipos de sociedad, mejor, dos formas histórico-culturales. Dos formas histórico-culturales que difieren en una serie de aspectos, entre los que se encuentra el de la naturaleza de la organización jurídico-institucional de los procesos de asignación de recursos, es decir el de la naturaleza del sistema de organización de la actividad económica. Dos formas histórico-culturales que, sin embargo, comparten ciertas actitudes y concepciones de la existencia humana.

«Capitalismo liberal» y «colectivismo marxista» no designan estrictamente en las encíclicas dos sistemas de organización de la actividad económica, sino dos tipos de sociedad, o, mejor, dos formas histórico-culturales.

«Capitalismo liberal» no es «economía de mercado». Es un tipo de forma cultural que se da actualmente en numerosos países, generalmente coexistiendo en complejo proceso de interacción cultural con otros ensamblajes culturales. Esa forma cultural contiene, entre otros elementos, los rasgos que definen el sistema de organización de la actividad económica «economía de mercado». Pero ni el «capitalismo liberal» a que se refieren las encíclicas equivale a una mera forma de organización económica, la «economía de mercado», ni la «economía de mercado» es algo inseparable de otros rasgos culturales de la forma «capitalismo liberal». «Capitalismo liberal», como forma cultural, comprende también y sobre todo ensamblajes de creencias, valores y actitudes que conforman, en las personas que de éstos participan, «perfiles de actividad» ajenos, en general, al sentido cristiano de la acción humana y, en particular, no satisfaciendo la jerarquía de valores propia de la concepción cristiana de la existencia.

«Colectivismo marxista» no es meramente, en las encíclicas, un modo de organización de la actividad económica, la economía planificada, en este caso. Pero ni «colectivismo marxista» se reduce a «economía planificada» ni esta forma organizativa es inseparable de otros rasgos culturales del «colectivismo marxista». Esta forma cultural comprende, además, y sobre todo, un ensamblaje de creencias, valores y actitudes radicalmente contrapuesto a la concepción cristiana de la existencia. Se trata de un proyecto de sociedad moralmente inviable de modo radical.

La «economía de mercado» no es en modo alguno rechazada por la Doctrina Social de la Iglesia. Por el contrario, la libertad de iniciativa económica y la propiedad privada, fundamentos jurídico-institucionales de la «economía de mercado», constituyen para la Doctrina Social de la Iglesia exigencias morales inexorables exigibles de toda forma de organización social. Lo que se rechaza de la forma cultural «capitalismo liberal» es la inversión de la jerarquía de valores en la actividad personal y social a que, con la mayor frecuencia, da lugar esa cultura. Inversión de valores en la que la Doctrina Social de la Iglesia identifica las causas de los males morales que denuncia.

La «economía de mercado» no es en modo alguno rechazada por la Doctrina Social de la Iglesia. Por el contrario, la libertad de iniciativa económica y la propiedad privada, fundamentos jurídico-institucionales de la «economía de mercado», constituyen para la Doctrina Social de la Iglesia exigencias morales inexorables exigibles de toda forma de organización social.

La «economía planificada» es condenable en la medida en la que incumple condiciones de aceptabilidad moral exigibles a toda forma de organización social, entre las que se hallan la libertad de iniciativa económica y el derecho de propiedad. Los rasgos culturales centrales del «colectivismo marxista» (creencias, valores y actitudes de la concepción marxista de la existencia) son, además, esencialmente incompatibles con la concepción cristiana de la existencia. Pero hay más. Las encíclicas hacen observar que, con independencia de diferencias importantes en otros aspectos, algunos elementos centrales de ambas formas culturales, el «capitalismo liberal» y el «colectivismo marxista», son los mismos. Entre otros está el relativismo moral, el hedonismo y el uso instrumental de las vidas y el trabajo de las personas para fines de poder en cualquiera de sus formas.

Pero estas críticas dirigidas a aspectos de la realidad contemporánea considerados indeseables no son sino un elemento previo. La reorientación de la acción personal y social, vastísimo proyecto abierto a personas y sociedades de todas las culturas, propuesta por la Doctrina Social de la Iglesia, es lo que constituye, en realidad, el mensaje central de ésta.

El futuro

Las sociedades del «socialismo real», estructuras de sumisión de pueblos enteros a la cultura del «colectivismo marxista», están hoy prácticamente extinguidas en Europa. El proceso que ha conducido a su extinción no es otro que el proceso de su mera existencia. Proceso terriblemente destructor de los pueblos que lo han sufrido. Las causas de la potencia destructiva, destructiva de los pueblos en los que se ha encarnado y de sí misma, de la cultura del «colectivismo marxista» se hallan en su propia naturaleza irracional y amoral. Naturaleza acerca de la cual la Doctrina Social de la Iglesia ha venido consignando los vicios de fondo. Naturaleza cuyas características, en un plano menos fundamental, han sido siempre asequibles a la mera razón analítica. Como, por ejemplo, acerca de la inviabilidad de los sistemas económicos socialistas.

El fin (en Europa) de las sociedades del «colectivismo marxista» no supone la extinción de «el grueso» de los vicios de nuestra realidad contemporánea. Porque con independencia de la sólida presencia en nuestras sociedades de elementos culturales y de todo tipo propios de la cultura del «colectivismo marxista», la dinámica cultural, personal y social de los pueblos sigue adoleciendo de los males señalados por las encíclicas. Lo que queda «por delante», como programa, es, sencillamente, enorme. «Reorientar», en el sentido señalado por la Doctrina Social de la Iglesia, no solamente el «capitalismo liberal» sino, de un modo más general y radical, el sentido de nuestra dinámica personal y social constituye no un trabajo de «reajuste», sino de edificación radical.

Para el católico las enseñanzas de la Doctrina Social de la Iglesia constituyen algo vinculante. Para el intelectual católico los textos de la Doctrina Social de la Iglesia constituyen, además, una fuente permanente de programas de investigación. Por ello los problemas teóricos y prácticos que para la etnología, la economía, el derecho, etc., plantea la Doctrina Social de la Iglesia son variadísimos y del máximo interés. Para el no católico los textos de la Doctrina Social de la Iglesia también ofrecen interés. Entre otras razones porque los temas de que ésta trata son temas fundamentales para cualquier persona y sociedad.