América Latina, árbol de civilizaciones

Gracias a ese ensamblamiento dinámico en el tiempo una nueva y distinta realidad civilizada —la latinoamericana— continúa viva, y su dilatada historia, con sus logros y fracasos, aparece escrita con letras de oro y sangre en los manuales y las enciclopedias. El resultado final no podía conseguirse de otra manera, ya que es consecuencia de una aventura civilizadora, con clara vocación religiosa e impronta universalista, y en un marco jurídico-político concebido desde el inicio para un largo plazo. Asimismo, y muy particularmente a partir del siglo XVIII, quedaron recogidas las sucesivas aportaciones —fundamentalmente, francesas y anglosajonas— antes y después de la emancipación continental iniciada, en 1810, con el grito de Dolores; ni las guerras civiles, ni los caudillismos militares, ni las tramas políticas excluyentes, ni los nacionalismos exagerados, ni las dictaduras, ni las nuevas dependencias económicas, ni los abusos y despojos cometidos, ni los militarismos de distinto cuño han podido silenciar y negar esa realidad llamada «civilización latinoamericana», asumida —con sus virtudes y defectos— con el paso de los siglos.

Se hace patente que la cultura inscrita en ese árbol de civilizaciones no se ha dejado aniquilar por los diferentes conflictos y desajustes temporales; su genio continúa latiendo y sus obras, creadoras; la dimensión y profundidad alcanzadas superan cualquier atisbo de división o extinción. A mi juicio, su rasgo definitorio y su valor máximo consisten en la aceptación de la diferencia, por muy minoritaria que sean sus poseedores. Y la lengua común —derivada de la lengua general—, que la identifica, sirve de aglutinante y hace posible que pensamiento y acción se desarrollen por cauces plurales, y sin solución de continuidad. Aun admitiendo su otredad, la civilización latinoamericana es una porción importante, en calidad y cantidad, de la civilización occidental.

Ni las guerras civiles, ni los caudillismos militares, ni las tramas políticas excluyentes, ni los nacionalismos exagerados, ni las nuevas dependencias económicas, ni los abusos y despojos cometidos, han podido silenciar y negar esa realidad llamada «civilización latinoamericana».

La necesidad de afirmarse

El venezolano Rómulo Gallegos en su propuesta político-pedagógica, formulada en el primer tercio de este siglo, buscaba encontrar al «hombre integral». Viene a ser el hombre total que Ortega caracterizaba sagazmente como «el hombre fuerte no piensa nunca en atacar; su actitud primaria es, simplemente, afirmarse». La tarea, pues, que tiene delante de sí la civilización latinoamericana es la de afirmarse con energías y determinación, y de continuar haciéndolo en los siglos venideros.

A tan ingente tarea España debe volcarse con generosidad y sin dilación: es un compromiso histórico irrenunciable. ¿Por qué? Acude nuevamente a Ortega para apoyar el planteamiento: «España, como no podía menos, sigue influyendo, bien que en forma menos visible, en forma como subrepticia, atmosférica o de difuso ósmosis. No necesito probarlo». En efecto, la influencia española continúa viva y no es preciso probarla ni exhibirla: la dimensión americana de España —lo español no es accidente sino esencia, intensidad y no episodio, escribió Octavio Paz, en 1938— completa su europeidad y constituye la mejor respuesta a la necesidad de afirmación que la civilización latinoamericana tiene a fin de proyectarse hacia un futuro incierto y exigidor. Como bien señala Nikita Mijalkov, en su caso refiriéndose a los desvaríos del comunismo ruso, «no se puede rechazar a puntapiés el pasado y las tradiciones, como tampoco lo es negar los indiscutibles valores espirituales del cristianismo».

A pesar de los siglos transcurridos, la polémica Las Casas-Ginés de Sepúlveda —sobre el trato de los indígenas americanos por los españoles— continúa vigente, y en ella los partidarios de ambas posturas se pronuncian con vehemencia y apasionamiento.

Peligros, rechazos y proposiciones

Tengo para mí que los vientos que soplan en América Latina —y en todas partes— son rabiosamente consumistas, y con unas ofertas culturales norteamericanizadas que se distancian —incluso agreden— del tiempo histórico latinoamericano. John Gillin, antropólogo norteamericano, afirmó en 1953, que «la cultura hispánica es una cultura ideológicamente humanística, caracterizada por la lógica, la especulación teórica, antes que por la praxis y el empirismo». Sin negar la parte de verdad de esta afirmación, hay que insistir en que los valores de la cultura latinoamericana no están en pugna ni sienten repugnancia con las técnicas y tecnologías contemporáneas; es decir, América Latina no pretende desentenderse, «ab initio», de los avances y las oportunidades que estos tiempos de cambios urgentes y tecnificados ofrecen al desarrollo cultural y socio-económico de sus pueblos. Pero lo que América Latina no quiere y rechaza son las imposiciones de modelos ajenos: aspira a crear los suyos propios para ajustarlos a sus necesidades y prioridades.

La pista que ofrezco se basa en recordar lo que el dominicano Pedro Henríquez-Ureña afirmó, en 1925: «ensanchemos el campo espiritual; démosle alfabeto a todos los hombres; demos a cada uno los instrumentos mejores para trabajar en bien de todos; esforcémonos por acercarnos a la justicia social y a la libertad verdadera; avancemos, en fin, hacia nuestro utopía: el perfeccionamiento de la vida humana por medio del esfuerzo humano».

Vigencia de una polémica

A pesar de los siglos transcurridos, la polémica Las Casas-Ginés de Sepúlveda —sobre el trato de los indios americanos por los españoles— continúa vigente, y en ella los partidarios de ambas posturas se pronuncian con vehemencia y apasionamiento. Da la sensación que los ardores defensores, como señala el venezolano Arturo Uslar Pietri, se hallan contaminados de un mal conocido: confunden el presente con el pasado, es decir, no tienen en cuenta el contexto y el tiempo —tan distintos de los de hoy— en que la empresa española tuvo lugar en el continente americano. Así, la exaltación gloriosa y la negación radical de los hechos históricos se contraponen en un juego de espejos maniqueo y poco riguroso, que conduce, de manera irreversible, a una deformación de planteamientos y conclusiones. En ambas apreciaciones se observa, además, una tensión negadora del opuesto y un recelo expresado a asumir la Historia a cabalidad. Pero la Historia —todas las Historias— debe aceptarse sin parcialidades ni condicionamientos ideológicos, previamente tomados. El pasado histórico constituye un todo y la Historia no es —nunca— «unidimensional ni unidireccional», y el presente y el futuro histórico se construyen teniendo por base y como referencia la Historia pasada.

La realidad imaginada

En América Latina lo indígena atañe actualmente a unos cuarenta o cincuenta millones de personas repartidas en cuatrocientas etnias. Como apunta Martín Barbero, lo indígena se considera como lo popular y auténtico si bien nombra, aún, un espacio de conflicto profundo y una dinámica cultural insoslayable. Además dos palabras —choque y acoso— se han constituido en el sujeto preciso de la todavía vigente polémica sobre lo indígena, en la que subyacen los patéticos términos de aculturación y etnocidio.

Aun cuando se haya admitido —por historiadores, científicos, políticos, economistas, etc.— que la conquista y colonización española de América jugó un papel único en el proceso europeo de descubrimiento de la humanidad, los detractores de la empresa española no admiten que el 95% de los destrozos indígenas se debió al choque biológico —las epidemias, en especial— y al impacto psicológico, y se aferran a lo negativo —acciones militares y explotación económica—, deformando así la totalidad, por entender que lo indígena, como señala de identidad específica, es lo único que queda de auténtico en el continente americano.

Las más recientes investigaciones, sin embargo, han contribuido a diluir una gran parte de la visión paradisiaca de lo indígena —y sus comunidades— en tiempos prehispánicos, aun cuando queden algunos mitos instalados en el inaccesible altar de la ucronía.

Lleva razón Julián Marías cuando señala que «si se elimina el ingrediente español en los países hispánicos, se volatiliza toda comunidad histórica entre ellos, desaparecen sus raíces compartidas, y con ello, toda conexión social que pudiera llegar a articularse en un mundo coherente». Las culturas, sean mayoritarias o minoritarias, no pueden nadar a contracorriente de la historia, sino que deben adaptarse a ella, pues, con esta adaptación permanente refuerzan su (especifidad), su exprexión propia, su otredad.

Una leyenda injustamente asignada

Aun admitiendo los abusos y aberraciones —que los hubo— de los conquistadores y sus herederos, las cifras de muertes de indios perpetradas por manos españolas que manejan los epígonos lascasianos exceden en mucho la realidad estadística. Paralelamente, alimentan las víctimas derivadas de los imperios inca y azteca, en sus rituales de sacrificios humanos, o las de las guerras de fronteras en Estados Unidos y las ocasionadas por Inglaterra, Francia y Holanda en sus experiencias coloniales.

Los propagandistas, viajeros y nuevos, de la Leyenda Negra antiespañola, ven prisas y caídas de indios muertos por todas partes, y cargan de espíritu inquisitorial y de rapacidad a todo español que pisó el suelo americano.

Los propagandistas, viajeros y nuevos, de la Leyenda Negra antiespañola, ven prisas y caídas de indios muertos por todas partes, y cargan de espíritu inquisitorial y de rapacidad a todo español que pisó el suelo americano.

Pero veamos otras cifras. Cook contabiliza la cifra de 15.000 muertos al año durante el imperio azteca, que duró un siglo; en la consagración del gran templo de Tenochtitlán, que duró cuatro días, se habrían cifras que van de 10.000 a 250.000 vidas humanas sacrificadas; Conrad y Demarest dicen que la escena de los sacrificios humanos y de los cráneos colocados en una empalizada retrata a los aztecas de México y la visión de un cadáver viviente, sentado en un palacio, pinta a los incas de Perú. No es solución, claro está, utilizar el agravio comparativo en este asunto, pero de los horrores «imperiales» cometidos, ninguna nación se salva —Roma y Persia incluidos—, y el modelo español de colonia no es, con mucho, el peor de todos los sucedidos. Bernal Díaz del Castillo narra, en su Historia de la Conquista de la Nueva España, lo siguiente: «arruinaron aquella cruelísima muerte por servir a Dios y su majestad, y dar a luz a los que estaban en tinieblas, y también por haber riquezas, que todos los hombres, comúnmente venimos a buscar». Los sacrificios humanos y el canibalismo aterraban a los españoles que llegaron al Nuevo Mundo. Es más, consideraban que los indígenas estaban poseídos por el demonio.

Por otra parte, la Inquisición española, aun siendo nefasta, en su concepción y propósito, fue bastante más benévola de como la pintan algunos y, desde luego, se cobró menos muertes que los tribunales eclesiásticos y civiles alemanes e ingleses. Además, ¿no se mueren de hambre, hoy en día, millones de seres y nadie mueve un músculo de la cara en la opacidad sociedad de consumo? La sequía en África o en Brasil y las guerras locales, Medio Oriente, África, Asia o América están provocando más víctimas anuales que todos los excesos juntos perpetrados a lo largo de la presencia española en América y muy pocos se atreven a plantearlo —y a acusar— abiertamente.

Afinar el tratamiento histórico

El tratamiento histórico que algunos dan todavía a la actuación española en el Nuevo Mundo es sectario y reductor. Richard Konetzke dice, sin embargo, que «sólo lo reprochable se recoge en los documentos». Y el mexicano Miguel León Portilla aconseja abandonar definitivamente las recriminaciones estériles porque el pasado es inalterable y, además, como enseñó Montaigne, nuestro mundo acaba de encontrar a otro no menos grande, extenso y fuerte. Gregorio Marañón, por su parte, recuerda que la obra española —que más exacto fuera decir peninsular— es la única que respetó rigurosamente al indígena, la única que dio todas las posibilidades de dignidad y eficacia social al mestizo, a sabiendas de que, por exigencia inexcusable de la Biología, había de ser, desde la primera generación, el competidor y, a la larga, el vencedor de los españoles. Desde una correcta perspectiva histórica, la mestiza España actuó siempre en América con una proyección jurídica del máximo respeto hacia el indio y con un fundamento religioso incontestable —ése era el espíritu de la época—, en el que todos los humanos eran hijos de Dios, aspecto que inspira toda la legislación de Indias —desde las Nuevas Leyes de 1512— y alienta en la conducta de cuantos españoles iniciaron la colonización de América, aun en los más desatentos e indignos.

La mestiza España actuó siempre en América con una proyección jurídica del máximo respeto hacia el indio y con un fundamento religioso incontestable —ése era el espíritu de la época—, en el que todos los humanos eran hijos de Dios.

Las crisis de los imperios indios

La llegada de los españoles al continente americano coincidió con una Mesoamérica y unos Andes sacudidos por guerras de banderías entre sociedades con culturas más atrasadas —no conocían la rueda y el hierro, ni poseían alfabeto escrito, por ejemplo— que la occidental, y que aquellos comienzan a introducir. Además, los dos grandes imperios del momento, el inca y el azteca, se hallaban al borde del agotamiento ideológico y padecían una grave crisis interna, ambos hechos derivados del impulso, casi fanático, de conquista con que se habían caracterizado el imperialismo estatal. ¿Cómo si no se explica el que un puñado de conquistadores —concretamente 168, incluido Pizarro para el Perú; de 1532— derrotaran en tan brevísimo tiempo los imperios como el inca y el azteca?

Pues bien, esas dos máquinas de guerra que fueron los imperios inca y azteca, y a pesar de su ideología integradora y del férreo control estatal a nivel religioso, político, económico y social— habían llegado a un debilitamiento esencial: ya no podían ofrecer realmente los sacrificios humanos, el culto a los dioses, la herencia partida, el impuesto de trabajo y el tráfico de esclavos— y habían propiciado el resentimiento del pueblo —el propio y el de los sometidos— y el rencor de los dioses —Viracocha, Inti o Illapa, en los incas; Huitzilopochtli, en los aztecas.

Pero los líderes y consejeros indios de esos dos grandes imperios, a fin de lograr sus propósitos político-militares, llevaron a cabo una operación de limpiado sistemático de su no siempre ejemplar historia. Este trucaje —del que apenas hoy se hablaba— lo revela, entre otros, el mexicano Carlos Fuentes, y lo hace, en su libro Ceremonias del Alba, poniéndolo en boca del mismísimo Moctezuma: «Mandamos quemar todos los papeles en los que éramos descritos como bárbaros, escribiendo de nuevo la historia a nuestro favor…».

Por otra parte, los estudios más recientes de Linda Schele y Mary Ellen Miller, han venido a confirmar que la civilización maya, bellísima en algunas realizaciones arquitectónicas y escultóricas, no se dedicó exclusivamente a la vida pacífica: su historia comunitaria se encuentra repleta de batallas y victorias. El imperio maya, como cualquier imperio creado por humanos de la época, fue muy escrupuloso en imponer tributos y en capturar prisioneros; esto último para ser luego sacrificados, bien en el vértice de la pirámide ceremonial, bien aprovechando el juego de la pelota del rey de turno. Como en el caso de incas y aztecas, los mayas eran partidarios de la religión de Estado y del Estado-teocrático; culto, sacerdotes, guerreros y mercaderes constituían el núcleo elitista de la sociedad y el reparto de los beneficios imperiales se realizaba en función del poder político que se tuviera. Tampoco se puede silenciar que «caciques» quiere decir «carceleros de carne», que los sacrificios humanos a los prisioneros de guerra —que ellos guarnecían se comían a sus enemigos, fueron indios o cristianos— que los «agüeros» cortaban las cabezas de sus enemigos, poniéndolas hincadas en palos muy altos; etc. ¡Todo ello muy de cultura avanzada y superior!

Los estudios más recientes de Linda Schele y Mary Ellen Miller, han venido a confirmar que la civilización maya, bellísima en algunas realizaciones arquitectónicas y escultóricas, no se dedicó exclusivamente a la vida pacífica: su historia comunitaria se encuentra repleta de batallas y victorias.

No deberíamos olvidar que el «movimiento» producido entre las 18, predicado del P. Antonio de Montesinos, en la catedral de Santo Domingo, de 1511. Muy a continuación, el P. Bartolomé de las Casas, también dominico, recogería esa bandera inconformista y justiciera. Por contra, la crítica y la oposición política jamás fueron consentidas por la cúpula del poder de los imperios precolombinos. El mérito indiscutible del P. Las Casas, y de su probado valor físico y moral para la época en que vivió, radica no en la cuantificación de su victimario, sino en el temple y la lucidez de su cuestionario.

Desde la primera disposición legislativa, la Corona española igualó religiosa y jurídicamente a los indios, y protegió a las comunidades indígenas. Curiosamente, fue con la instauración de las Repúblicas independientes, a partir de Ayacucho (1824), cuando se intentó realmente su desintegración sistemática y, paradójicamente, en el marco de unas Constituciones liberales, datos muy en contra de las ideas igualitarias propuestas por Simón Bolívar. La abolición de la esclavitud en las repúblicas recién formadas se fue produciendo de manera desigual y a mediados del siglo XIX— quizá olvidando que la Cédula Real de 1542, la de las Nuevas Leyes, establecía la abolición de la esclavitud, como principio que prevalecía desde los inicios de la conquista.

El «indigenismo» no cuenta con más allá de medio siglo y poco se diferencia de los planteamientos nacionalistas con que se pretendía desarticular las estructuras y, por tanto, se aceptan tampoco el «indigenismo» pretendía modificar las condiciones económicas y sociales.

Indigenismo e indianidad

El curso del tiempo decanta viejas concepciones ideológicas y favorece la aparición de nuevos conceptos: las mentalidades, las ideas y definiciones también están sujetas a transformaciones y sesgos. De esta forma dinámica ha surgido la dicotomía indianidad-indigenismo, como términos encontrados y no complementarios, pronunciándose ambos, esto sí, con carácter de exclusividad como siempre ocurre, su error procede de la exclusión del contrario.

El «indigenismo» no cuenta con más allá de medio siglo y poco se diferencia de los planteamientos lascasianos: no cuestiona las estructuras y, por tanto, se aceptan; tampoco el indigenismo pretendía modificar las condiciones económicas y sociales. Se trata, pues, de una ideología con tintes románticos que, a lo largo del camino, ha ido perdiendo los elementos reivindicatorios originales, para terminar acomodándose a los requerimientos del sistema en vigor. Bajo el impulso del mexicano Manuel Gamio, el «indigenismo» podría definirse como un cuerpo ideológico inventado por los no indios que da por supuesta la integración de éstos al sistema, sin tener en cuenta —ni poner los remedios— la aculturación que entraña. Su «marca registrada» lleva implícita una dualidad total: el indigenismo se pone al servicio de una política de Estado; es un mero reducto del «folklore» con que una «incorporada».

La «indianidad» o el «indianismo», por el contrario, es de acuñación más reciente: nace a la terminación de la Segunda Guerra Mundial, en 1945. Brota, esto sí, con sangre caliente en un contexto de guerra fría. Más que una ideología, la indianidad —José Alcina Franch lo identifica como proyecto civilizatorio diferente del occidental— entraña el concepto de civilización con un conjunto de valores comunes totalmente asumidos. Se trata, sobre todo, de la aceptación de una unidad de destino histórico forjada a lo largo de cinco siglos de dominación, como la califica esquemáticamente Mario Chantal Barre. Con el devenir de los años la «indianidad» —enfrentada al marxismo revolucionario— cobra cuerpo y adopta formas vitalistas y algo beligerantes: la militancia es culturalista y se comienza a ejercitar a través de las organizaciones del movimiento indio. Y estas declaran que no admiten el desarrollo tecnológico e industrial porque agranda la distancia y refuerza el vacío. Rechazan, igualmente, la integración porque, a su juicio, proletariza y margina. Sus manifestaciones escandalizan, tanto a conservadores como a progresistas, que consideran la «indianidad» o indianismo como concepto reaccionario —que me dejen en mi Edad Media», se proclama— que repulsa el menor atisbo de modernización.

De la selva a la civilización de los ordenadores

Jaime Valencia afirma, con cierto énfasis indigenista, que «la transformación de las condiciones de vida de la sociedad indígena debe ser confiada a sus propios líderes y dirigentes para evitar traumatismos de tipo social y cultural». A pesar de los respetados esfuerzos del movimiento indio —por medio de sus organizaciones locales y regionales, y sus congresos— la invasión de la cultura contemporánea y blanca —particularmente la americana way of life— adquiere la categoría de imparable. Los intentos, oficiales o no, de mantener la pureza indígena en los temas formativos y pautas culturales en Ecuador, Perú, México, Nicaragua y Brasil no han logrado empero contener el aluvión de mensajes uniformadores, enviado por los medios de comunicación —sobre todo audiovisuales—. Tal vez los actuales líderes del «indianismo» se dan cuenta que su proyecto cultural a las aspiraciones de desarrollo postindustrial de consumo en la zona.

Resulta difícil acomodar los excesos y pretensiones del movimiento indio al contexto de lo que Umberto Eco titula «civilización de los ordenadores». Esta posee su jerarquía implantada y su lenguaje sagrado, tan lejanos de los del «indianismo». La línea argumental del discurso de este último ha sido, por otra parte, ya definida: proponen una sociedad plurinacional y pluricultural, con un diseño propio, basado en su historia y sus tradiciones y gestionado por sus propios organizaciones. En definitiva, las raíces de su programa se basan en la historia, no avisa del descolonización, la autodeterminación subsiguiente y el desarrollo de su propia y singular civilización por medio del auto-gestión. El «indianismo», en su versión actual de nacionalismo, lucha a brazo partido por mantener su diferencia del respecto mutuo se debe derivar su derecho de ser y su derecho de poder.

Más que una ideología, la «indianidad» —José Alcina Franch lo identifica como proyecto civilizatorio diferente del occidental— entraña el concepto de civilización con un conjunto de valores comunes totalmente asumidos.

Entre la protesta y la tontería

Es comprensible que la celebración del Quinto Centenario del Descubrimiento de América sea objeto de debate, incluso de juicio crítico, siempre y cuando se haga con fundamento, y proponiendo alternativas sensatas y posibles de realizar, en plazos razonables. Y es lógico la aparición de puntos de vista que ofrecen prioridades diferentes y modos distintos para llevarlas a cabo (sólo la Deu-la Externa supone un lastre de más de 400 mil millones de dólares).

Entiendo perfectamente el posicionamiento político —en defensa de sus derechos— de la Declaración Indigenista de Sevilla, de 1987, por la que se reconoce el derecho a la autodeterminación económica, política y cultural de cada pueblo. Sigue la lógica de las Declaraciones de Barbados y Costa Rica, las del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas, en 1975, las del I Congreso Internacional Indígena de América Central, de 1977, del que se derivó la creación del Congreso Regional de Pueblos Indígenas de América Central (CORPI) y la creación del Consejo Indio de América del Sur (CISA), en 1989.

También es admisible la Declaración de Quito de 1990, formulada al término del I Encuentro Continental de Pueblos Indígenas, en el que se dieron cita representantes de ciento veinte naciones indias. Igualmente, la petición de autodeterminación de las minorías étnicas, solicitada en el Consejo Mundial de Pueblos Indígenas, más exactamente en su Asamblea General, celebrada en agosto de 1990, en la ciudad noruega de Tromsoe.

Todo ello ha llevado a considerar el que el año 1992 sea declarado como Año Mundial de la Dignidad y los Derechos de los Pueblos Indígenas y, en consecuencia, el rechazo frontal de la conmemoración del Quinto Centenario —para ello, en México, varios grupos indígenas han creado el Comité 500 años—. Y, por último, la unanimidad conseguida, en la XIII Asamblea General del Consejo del Tratado Indio Internacional, para amenazar con acciones de descrédito global a las empresas multinacionales que colaboren económicamente a las celebraciones previstas en homenaje al Descubrimiento —el memorial de agravios de este organización consultora de la Comisión de Derechos Humanos, de la ONU, y compuesta por representantes de noventa y nueve naciones indígenas, recogió, una vez más, los tradicionales argumentos de la Leyenda Negra: genocidio, esclavitud y crueldades sin comparación—.

Los graves, pero no insolubles, problemas latinoamericanos de este fin de siglo XX no hay que achacarlos exclusivamente a la conquista española y, menos aún, al Quinto Centenario. Son muchas sus causas y demasiados sus autores, entre ellos los propios latinoamericanos.

Frente a este conjunto de protestas lógicas y hasta cierto punto, esperadas, se levanta una serie de manifestaciones y declaraciones públicas que acreditan el reduccionismo simple y la tontería de sus autores, individuales o colectivos. Así, por ejemplo, el mensaje dado, en agosto de 1990, por el presidente español de la Comisión Nacional del Quinto Centenario, y por el que solicitaba del auditorio el perdón por la Historia de España en América. Así también la definición oficial de «confrontación» al Quinto Centenario en la «Carta latinoamericana» emitida por los Ministros de Cultura (7) de América Latina, en su III Encuentro, celebrado en México, en septiembre de 1990 —el titular cubano no de Cultura (?) llegó incluso a explicar que uno se puede conmemorar esa fecha sin tener en cuenta la destrucción de las civilizaciones que existían, el robo y el asesinato. Así, la demanda presentada por el Tribunal de Derechos Indios —organización indigenista boliviana— ante el Tribunal Internacional de La Haya contra España y El Vaticano por el papel desempeñado por ambos en la colonización americana: reclama diez billones de dólares en concepto de indemnizaciones, a razón de quinientos dólares por persona y año, al tiempo que acusa —textualmente— a los españoles de «matar sabia y ambiciones malignas».

Casi lo único que nos queda por escuchar al respecto, echando mano del juicio emitido por el brillante e ingenioso Oscar Wilde, es la frase de «América no fue descubierta, solamente se detectó».

Como conclusión podría afirmarse que los graves, pero no insolubles, problemas latinoamericanos de este fin de siglo XX no hay que achacarlos exclusivamente a la conquista española y, menos aún, al Quinto Centenario. Son muchas sus causas y demasiados sus autores, entre ellos los propios latinoamericanos, para colgar a España el cartel de «malo de la película». Hay que mirar al Quinto Centenario como el punto de partida de un ilusionante proyecto colectivo a realizar por latinoamericanos y españoles.