Parece que fue Alexis de Tocqueville en el capítulo VI de la primera parte de La democracia en América (1835) el primer estudioso y político que afirmó que en Inglaterra la Constitución no existe. «En Inglaterra, dice, se reconoce al Parlamento derecho para modificar la Constitución. En Inglaterra, por lo tanto, la Constitución puede cambiar continuamente o, mejor dicho, no existe. El Parlamento es a la vez cuerpo legislativo y cuerpo constituyente».

Treinta dos años más tarde, Walter Bagehot publicó en forma de libro sus ensayos sobre la Constitución inglesa, que han sido desde entonces el texto de cabecera de estudiosos, políticos y soberanos de aquel país. La Constitución Inglesa de Bagehot, un ilustre periodista y pensador, no es, por supuesto, un texto legal, sino una obra política que describe el funcionamiento del «gobierno» en el Reino Unido. En él se examina, dice el autor, una Constitución viva, «una Constitución que está efectivamente vigente». En la primera página de su obra, Bagehot reconoce que sobre la Constitución inglesa se ha escrito mucho. Pero justifica la conveniencia y aún la necesidad de un libro como el suyo con unas palabras de Stuart Mill: «siempre queda mucho por decir de todos los grandes asuntos».

Como si quisiera corroborar las palabras de Mill y siguiendo a Bagehot, Vernon Bogdanor, un don de Oxford, profesor de «Govemment» en esa Universidad, ha publicado hace muy pocos meses un excelente manual universitario sobre uno de los capítulos principales de esa «no escrita» Constitución británica. En él se estudia la Corona y su lugar y sus funciones en el sistema político inglés.

El autor ha escrito otros libros de Ciencia política y Derecho constitucional, probablemente centrados todos ellos en tomo a instituciones inglesas. En este se advierte que las referencias a otras estructuras y experiencias políticas, salvo las británicas (comprendidas entre ellas las de la Commonwealth) son muy superficiales. En esta obra, a España se la menciona solo tres veces, de pasada, y como una monarquía más de Europa, sin ninguna referencia a su singularidad. El «hispanismo» del autor es más bien corto. En algún lugar (pág. 241) afirma que «la colonización española en América del Sur, la francesa en Canadá y la holandesa en Sudáfrica no fueron ni tan amplias como la inglesa ni lo bastante entusiastas (sic!) para hacer posible una «Commonwealth» o comunidad de naciones». Aduce como prueba de la superioridad cultural de la «Comunidad» británica que cuando se reúnen sus Jefes de gobierno no necesitan intérpretes. Bogdanor, que ha escrito un buen libro que será útil para estudiosos y políticos de otras monarquías, como la misma española, no ha reparado en que los Presidentes iberoamericanos, el  filipino, y el  Rey de España cuando se encuentran  en las cumbres iberoamericanas se entienden bastante bien en castellano.

Una primera consideración que se deduce de la lectura de Bogdanor, es que la monarquía británica es una institución viva y eficaz. Es un símbolo operativo de la identidad nacional. No es solo una referencia comúnmente aceptada, ni mucho menos la guinda que remata la tarta. Es la fuente de legitimidad de los distintos poderes y, junto con el Parlamento, representa a toda la nación. El poder ejecutivo corresponde al gobierno, o más precisamente al «Gabinete» realmente dirigido por el Primer Ministro, con todas las delegaciones legislativas que suele recibir del Parlamento, y que son mucho más amplias que en otros países. Pero sigue vigente la observación de Disraeli en 1872 de que «los principios de la Constitución inglesa no contemplan, de ninguna manera, la ausencia de una efectiva influencia del Soberano».

Bogdanor recoge un texto de Bagehot que considera capital como explicación práctica de la relación entre rey y gobierno. «Un rey de buen sentido y sagaz no querría tener otros poderes que el derecho a ser consultado, el derecho de aconsejar y el de advertir. Encontraría que no disponiendo de otros, podría usar de estos con gran eficacia. Diría a su ministro: la responsabilidad de estas medidas es de usted. Lo que usted crea mejor es lo que habrá que hacer. Lo que usted decida tendrá mi completo y efectivo apoyo. Yo no me opongo. Es mi deber no oponerme. Pero observe que yo le hago  esta advertencia…» «Suponiendo, sigue Bagehot, que el rey tenga razón, como frecuentemente ha de ocurrir, y que posea, como es normal en los reyes, cierto don para expresarse con eficacia, el ministro habrá de tener en cuenta lo que ha oído. Puede que no siempre las palabras del Soberano cambien el curso de sus decisiones, pero siempre habrán causado una profunda impresión en su ánimo». Los reyes además suelen tener más dilatada experiencia que sus ministros. Jorge V dijo alguna vez: «yo no soy un hombre muy inteligente, pero si habiéndome encontrado en la vida con tantos talentos eminentes no hubiera sacado nada de ellos, sería un completo idiota».

Particular interés para el funcionamiento de las monarquías constitucionales tiene el capítulo 3, sobre la influencia del rey, las prerrogativas de la Corona y la relación con el Primer Ministro.

Un lector español no puede omitir una observación histórica. Dice Bogdanor que la dinastía inglesa es la más antigua de Europa, salvo quizá la danesa, porque se remontaría al siglo IX. La española  proviene con impecable continuidad de los primeros reyes de Asturias, o sea de principios del vm. Alfonso I y una hermana de Pelayo son los cuarenta y algo abuelos de Don Juan Carlos. A principios del IX el primer conde independiente de Barcelona, Vifredo el Velloso, es también antepasado suyo, igual que los más antiguos príncipes de Aragón y de Pamplona. En la dinastía española confluye la sangre de los reyes de los más antiguos Estados cristianos de la Reconquista.

El ocaso de la modernidad ha hecho anidar en el pecho de nuestros coetáneos un profundo escepticismo hacia los «grandes relatos» (Lyotard) y en el día solo los productos fragmentarios y mínimos superan la mirada detective de los intelectuales, inquisidores de una obediencia postmoderna. De ahí nace ese desdén saturnino hacia los grandes sistemas que expresan una idealidad teórica, más o menos verdadera, pero dulce al corazón. Todo lo cual ha tenido como consecuencia que el pensamiento grande, noble, elevado, de nuestra época se refugie en aquella disciplina que aún reconoce como objeto propio una visión grandiosa de la realidad: la teología cristiana. El hombre sensible anhela todavía hoy interpretaciones del mundo que encierren una totalidad de sentido. El consuelo que Boecio hallaba en la filosofía lo buscaría hoy en la alta teología, que exhibe un pasmo de imaginación y de belleza. Así Borges veía en la Summa Theologica la culminación de la literatura fantástica. No hace falta profesar una fe para saborear en las producciones teológicas lo que el humanista reclama de una obra maestra.

Hans Urs von Balthasar (1905- 1988) es, incomparablemente, el primer teólogo católico del siglo XX y, con Karl Barth, el primer teólogo cristiano. A finales de 1995 apareció la traducción del cuarto volumen de su Teodramática (en adelante TD), que con Gloria y su Teológica, conforma la colosal trilogía de quince volúmenes publicados entre 1961 y 1988.

El volumen IV es el penúltimo  de la TD, a la que siguen los tres volúmenes de la Lógica teológica, pero en él se consuma, llevado a su cénit, el trazado entero de la trilogía. Todas las líneas abiertas en los anteriores convergen en éste, la tesela central que faltaba al mosaico, la clave que sostiene la formidable bóveda. Llegado es el momento de que NUEVA REVISTA ofrezca una exposición de las principales ideas que animan la trilogía, vivas como llamas de fuego, pero numerables como yemas de los dedos, vista la parvedad de la información suministrada por las obras teológicas a mano (Vilanova, Historia de la teología cristiana, III, 1992; Illanes y Saranyana, Historia de la teología, 1995; el número IV/88 de la revista Communio dedicado a Balthasar). Sin embargo, aunque empeño mi palabra en el propósito, aún habrá de demorarlo hasta más oportuna hora.

En 1927 Heidegger proclamó la «destrucción de la historia de la ontología», que no pudo ejecutar en Ser y Tiempo sino en sus escritos posteriores de los años 30 y 40. Sin embargo, tiempo después ve extenderse por doquier el imperio de la técnica, que él considera como la exaltación de la metafísica. En 1966, entregado al pesimismo, dijo aquello conocido de: «Solo un dios puede aún salvamos». Sin duda no se refiere al Dios cristiano, pero tampoco dice «los dioses». Y sigue: «La única posibilidad de salvación la veo en que preparemos, con el pensamiento y la poesía, una disposición para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso» (entrevista en Der Spiegel). Ya en la conferencia de 1935 sobre El origen de la obra de arte explica de qué forma en el arte acontece la verdad según su concepto de desvelamiento.

Casi al mismo tiempo Gadamer dio a la prensa su Verdad y Método (1960) y Balthasar su primer volumen de Gloria (1961). Ambos recurren al arte como salvación, en el sentido de Heidegger, de rebasamiento de la metafísica occidental y su epígono técnico. Pero el libro de Gadamer es, como afirmara Habermas, una «urbanización de la provincia heideggeriana», esto es, ofrece una versión profesoral y académica del pensamiento de su maestro, al paso que Balthasar posee ese acento estremecido y oracular de los filósofos presocráticos y la poesía metafísica romántica que es más apropiado para ensalzar el misterio del ser. Como sin esfuerzo, Balthasar revienta los tradicionales tratados teológicos. La «teología fundamental» (vulgo apología) se convierte aquí en una «estética teológica». Llámase «Gloria» (kabôd, doxa) a la belleza teológica, belleza de Dios como Dios. Lo bello se compone de lo que Santo Tomás llama «species» y «lumen», la forma y el esplendor. La forma es la persona de Dios revelada y objeto de la percepción humana (volumen I de Gloria); por otra parte, la forma percibida, bañada en un esplendor subyugante, excita en el creyente un rapto y un éxtasis (volúmenes VI y VII; los volúmenes intermedios son historia).

Ahora bien, la forma que el sujeto percibe no es estática y fija, no es una cosa, sino un acontecimiento, la acción (drama) de la libertad de Dios que se enfrenta a la libertad del hombre, involucrándola. Es la voz de un Dios que dice: «tienes que cambiar tu vida». Con ello la TD enlaza con el final de «Gloria».

La TD constituye un completo sistema de teología dogmática según el «método teológico dramático» que Balthasar presenta en el volumen I de TD y desarrolla en los siguientes. Todos los tratados dogmáticos se interpretan no como verdades fijas conceptuales, sino como elementos del gran drama que se va a representar. En los volúmenes n y ni se anuncian los «dramatis personae»: Cristo (tratado de cristología), el hombre (antropología), María (mariología), Iglesia (eclesiología), ángeles, demonios, etc.; así como también se indica el escenario: el cielo y la tierra (tratado De Deo creante).

En el volumen IV comienza «la acción». La creación asiste en vilo a la peripecia de la historia universal de salvación (Soteriología) y la batalla que riñen Dios y el hombre. El apartado II de este volumen describe con maestría sin igual los límites henchidos de pathos que oprimen la condición humana: su pretensión de atribuir significado absoluto a los fragmentos, indóciles al ensamblaje, de la vida humana (págs. 71 y 75); las aporías del mundo con sus tensiones y dilemas, y la nostalgia como sentimiento fundamental de la criatura (págs. 71, 75 y 110).

En el apartado III pasamos del primer Adán al segundo Adán: el primero fue concebido mirando al segundo, pero el segundo (Cristo) no nos era debido, vino como un don, sin derecho, no adivinado, inesperado, extraño; tanto, que cuando apareció la síntesis, fue crucificada, produciendo escándalo y odio. Primero estudia la teodramática en el Antiguo Testamento (A); luego arregla un panorama de las soteriologías más importantes, todas ellas no dramáticas (B); al fin, aborda la Soteriología dramática que Balthasar propone, la acción dramática de Dios salvador (C).

El último apartado plantea la ambigua situación de la historia de la salvación después de la resurrección de Cristo, entre el «ya» de la redención consumada y el «todavía no» del tiempo de batalla que aún resta.

«Solo un dios puede salvarnos», exclamó Heidegger, a lo que respondió Balthasar, asintiendo: «en efecto, Dios se ha reservado el regalo de la síntesis» (TD, IV, pág. 75).

Los últimos veinte o veinticinco años han sido un período de grandes cambios en la estructura de los hogares y familias en toda Europa. Tales cambios se han producido en ámbitos como el social, el demográfico o el económico, por citar los tres de mayor relevancia. Las transformaciones más significativas se concretan en el tamaño medio de los hogares, con una clara reducción de los que reunían un mayor número de miembros; el aumento de los hogares unipersonales; la disminución de los hogares multigeneracionales; el incremento de los hogares sin hijos; la disminución de la cantidad de hijos por hogar; la multiplicación de las personas ancianas que viven solas, y el desarrollo de los hogares monoparentales.

Todos estos cambios tienen que ver con un conjunto de transformaciones demográficas a la vez intensas, rápidas y de algún modo preocupantes: la caída vertiginosa de la fecundidad matrimonial; la disminución de los índices de nupcialidad, el incremento del fenómeno de la cohabitación, la multiplicación de los divorcios y el crecimiento de la cantidad de hijos extramatrimoniales.

Tales procesos y efectos se han traducido en un hecho fundamental: que el hogar tradicional (el hogar que mejor se identifica con el concepto de familia), compuesto por un marido, una mujer y unos hijos, ha dejado de ser la única forma, o la norma común, de convivencia en nuestras sociedades. Hoy tiene que compartir su existencia con otras formas, con otros tipos de hogar. ¿Con otros tipos de familia? Yo creo que con otros tipos de hogar sí, pero pienso, al mismo tiempo, que el concepto de familia (antes identificado con el de hogar a través del modelo que he definido como de familia clásica) debe ser reservado para esta última acepción; es decir, el de institución constituida por los padres y los hijos; todos mis respetos a otras formas de unión (homosexuales o de otro tipo); o a las particulares características de algunas de ellas (unipersonalidad o monoparentalidad). Son en efecto formas respetables de unión, pero no son quizás familias stricto sensu. Y digo todo esto porque éste es el concepto de familia que Francisco Cabrillo emplea en su libro y sobre el que realiza su análisis. Desde esta perspectiva (y desde otras, por supuesto) el análisis de la familia tiene ya muchas investigaciones empíricas y muchos trabajos teóricos. Pero es preciso reconocer que la mayoría de los trabajos se han realizado desde el enfoque de la sociología o de la demografía.

Faltaba en nuestro país un libro que primase la «orientación económica de la familia»; que presentara, como él mismo acierta a decir en el prólogo, los «principios generales de la economía de la familia de forma global y sistemática, con especial referencia a la institución familiar española».

Como se diría en una tesis doctoral, el libro viene, por lo tanto, a colmar un gran vacío en la bibliografía española sobre el tema. Hay que destacar, por tanto, la oportunidad del libro y, por supuesto, su calidad en el tratamiento de un tema tan oportuno.

Con su lectura sabemos mucho más sobre la elección del cónyuge, sobre el juego de los emparejamientos, sobre el precio de la novia, sobre por qué la gente tiene hijos, sobre el valor de los hijos y sobre muchas cosas más. Me parecen bien todos los capítulos. Me parecen adecuados los dos niveles de lectura que el autor propone, y me parece especialmente interesante el capítulo dedicado a la protección de la familia por su interés objetivo y por su especial relevancia para la actual situación española. Tenemos la tasa de fecundidad más baja del mundo y tenemos la política de ayuda familiar más insignificante de la UE. Algo tendrá que ver lo uno con lo otro. Parece que las condiciones objetivas para una posible recuperación de la fecundidad son adecuadas: la estructura por edades es todavía favorable y la crisis económica parece haber dejado atrás sus consecuencias más negativas. Aun cuando no se establecieran con fines natalistas medidas más decididas de protección a la familia (en el sentido «cabrilliano» del término) podrían favorecer lo que yo entiendo como necesaria recuperación de la natalidad en nuestro país.

En su sentido europeo clásico el liberalismo es un orden social basado en la primacía de la libertad individual, el gobierno limitado por el imperio de la ley y el libre mercado. Su fundamento es la dignidad de la persona y el ideal platónico clásico de la búsqueda de la vida correcta a través de la discusión racional. Es el ideal que defienden, entre otros, Tocqueville, Lord Acton, Constant, Montesquieu, Jefferson, Madison o Burke. Un liberal no olvida que, como afirmó Milton, «una larga permanencia en el poder podría corromper al más honesto de los hombres». El liberalismo sigue siendo el más alto sistema de valores que la civilización occidental, y que la civilización sin más, ha producido. En el siglo que declina ha sufrido con éxito los asaltos del fascismo y del comunismo, la rivalidad del socialismo y la hostilidad de los viejos nacionalismos e integrismos. En el terreno de las ideas, después del fracaso del comunismo, solo ha recibido el desafío comunitarista, cuyo manifiesto fundacional es quizá la obra de Amitai Etzioni, El espíritu de la comunidad. Este libro de los profesores de Oxford Mulhall y Swift, cuya primera edición inglesa fue publicada en 1992, es una excelente exposición del reciente debate entre liberales y comunitarístas.

Quizá su principal defecto resida en el excesivo papel conferido a la influyente teoría de John Rawls, al convertirla en el paradigma del liberalismo contemporáneo, cuando, desde la perspectiva de los autores citados antes, sería dudosa su consideración de liberal. El libro expone los principios fundamentales de la teoría de la justicia de Rawls, las críticas comunitarístas de Michael Sandel, Alasdair Maclntyre, Charles Taylor y Michael Walzer, la réplica de Rawls (y la notable modificación de sus posiciones teóricas) en su reciente libro El liberalismo político, y las posiciones liberales de Richard Rorty, Ronald Dworkin y Joseph Raz. La tesis que quisiera solo apuntar aquí es que, a mi juicio, el apasionante debate del que dan tan cabal y documentada cuenta los autores deja en lo esencial intocado al liberalismo clásico tal como lo he caracterizado al comienzo de estas líneas. Las críticas comunitaristas afectan, y notablemente, a las posiciones teóricas de Rawls. Hasta el punto de que se ha visto obligado a modificarlas sustancialmente. Pero no, por poner un ejemplo, a Tocqueville que, siendo genuinamente liberal, anticipa algunos elementos esenciales del pensamiento comunitarista, como puede comprobarse en el excelente libro de Robert Bellah y otros, Hábitos del corazón. Al margen de esto, el debate analizado es apasionante y gira en torno a cinco problemas fundamentales: 1) la concepción liberal de la persona ignoraría que éstas están constituidas por la concepción del bien que asumen y que procede básicamente de la comunidad en la que están insertas; 2) los liberales defenderían, según sus críticos, un individualismo asocial que reduce la sociedad a una mera cooperación entre individuos e ignora que es la comunidad la que forja a los individuos; 3) El liberalismo habría ignorado, en sus pretensiones universalistas, el hecho de que las diferentes culturas encarnan valores diferentes e inconmensurables (Sin embargo, paradójicamente, son más bien los liberales, aunque solo entre los tratados en esta obra, quienes defienden la relatividad de los ideales de vida, mientras que muchos comunitaristas se adhieren a la correcta tesis de la objetividad de los valores); 4) Por esto, los comunitaristas reprochan a los liberales (quizá mejor a Rawls) su subjetivismo frente al objetivismo que ellos defienden; y 5) Los liberales defienden que el Estado debe ser neutral en lo relativo a los ideales de vida individuales y abandonar toda pretensión perfeccionista.

La polémica, además de replantear el viejo problema de las relaciones entre justicia, libertad e igualdad y la cuestión de los límites del individuo frente a la comunidad, desafía las tradicionales distinciones entre derecha e izquierda, pues si, para unos, el desafío comunitarista es la nueva versión del pensamiento reaccionario, para otros, se trata de una especie de neomarxismo, de un contraataque de la izquierda contra el ideal liberal. Los autores concluyen que el ataque comunitarista es serio y que al liberalismo no le bastará en el futuro con una mera estrategia abstencionista. A mi juicio, esto es muy cierto respecto del liberalismo rawlsiano y, en gran medida, del defendido por Rorty, Raz o Dworkin. Pero la inteligente crítica comunitarista apenas roza al ideal liberal clásico, al que considera que el viejo ideal europeo de la libertad y la autonomía individuales es algo más que un principio relativo propio de una determinada civilización, que expresa el ideal irrenunciable de la humanidad.

Lo más característico de la escritura de Ramón Gaya es la abundancia de puntos suspensivos. Es en justa consonancia con su pintura -una pintura de puntos suspensivos también- como los escritos de Ramón Gaya hacen de ese modo de acercarse a la comprensión de la pintura una lección de humildad en la que ésta se constituye en suprema virtud. A un lado de los puntos suspensivos, el delicado y hondo escritor suele avanzar sensaciones, algún que otro juicio contundente, ciertas experiencias íntimas, y al otro lado, una vez constadada la renuncia a la definición y a la teoría, al otro lado del cauce transparente e inasible por el que no en vano pasan las aguas de la pintura, y tras una leve suspensión del ánimo señalado con elocuencia por aquellos signos gráficos, lo que en la mayoría de las ocasiones nos encontramos es… la vida. Así ocurre en el último libro publicado por el pintor, Naturalidad del arte (y artiflcialidad de la crítica), que acaba de aparecer editado por la editorial Pre-Textos y que resulta ser un breve panfleto -un refinado, sincero y humilde panfletoque Gaya escribió en Roma en 1975 y al que ahora ha añadido la página y media que le pedía al parecer su amigo José Bergamín para que el texto resultara acabado. El libro, por lo demás, viene a consistir en una suerte de coda de la obra completa que paulatinamente la misma editorial ha ido reuniendo en los tres volúmenes que desde 1990 nos ofrecen los escritos del pintor y en los que se encuentran a disposición páginas tan fundamentales como las del Sentimiento de la pintura o el Velázquez, pájaro solitario, su libro más divulgado (Vol I, 1990); las anotaciones más o menos viajeras dedicadas a ciudades, a pintores, a amigos o a poetas (Vol. II, 1992); o el Diario de un pintor (Vol. III, 1994). Andrés Trapiello, uno de sus máximos admiradores y comentaristas, ha editado en La Veleta Algunos poemas del pintor Ramón Gaya (Granada, 1992), una muestra más de la coherencia intelectual y expresiva del artista, ésta vez en los incontestables versos que todos conocemos.

El libro que ahora se publica de Ramón Gaya está dedicado, pues, a la crítica y, en concreto, a la inexistencia e inutilidad de la crítica como disciplina profesional. El segundo párrafo lo resume, concluyendo: «lo más patético del crítico de arte… es que entiende de una cosa que… no comprende». Con ello el pintor y el gran espectador y vividor de pintura que Ramón Gaya es desbarata la primacía teoricista que ha hecho del arte en connivencia con la crítica una cosa de peritos y de técnicos. El arte para Gaya queda como algo que, en su raíz -esa raíz es la que rondan incesantemente sus escritos- les es profundamente ajeno. Como ajenas al misterio y al enigma del sentimiento le parecen desde 1928 las disquisiciones y producciones de la teoría vanguardista. Con respecto a ello, no obstante, cabe detenerse en cierta lectura que demasiado a menudo hacen de Gaya los que se confiesan sus discípulos y admiradores, y es que se suele ver en él una ambigua antivanguardia anterior a ella misma cuando, en realidad, Ramón Gaya, al igual que sucede con Bergamín, no se explica sin la propia vanguardia.

A contracorriente de la empecinada linealidad del arte moderno -esa gran palabra- tal como ha sido concebida durante nuestro siglo, la pintura y la escritura de Ramón Gaya están, sin embargo, lejos de consistir en un melancólico contrapunto literario. En este último libro, sin ir más lejos, asoman aproximaciones, bien que al modo intuitivo y casi confesional con en el que pintor huye de cualquier reflexión estética conceptual, a aspectos fundamentales del arte y de su historiografía contemporánea como la relación arte- realidad (pág. 16); el perfil del artista que, con «mano vacante» y no como el romántico Prometeo, toma «la enigmática acción creadora» (pág. 18); la autonomía o heteronomía de esa creación (pág. 21); la relación arte-vida (pág. 25); la especialización profesional de la crítica (pág. 26); la historia (pág. 37); la opacidad de la obra de arte (pág. 42); la relación arte-naturaleza (pág. 48); la relación arte-cultura (pág. 49); o la esperanza de una nueva mirada tras una tradición entendida como cerrada (pág. 57).

Esa última nota de esperanza nos dice, como solo Gaya sabe hacerlo, de un lugar para la creación en el que no existe la vanidad de la historia -que es la que ha decretado tantas veces la muerte de la pinturay de la infinita posibilidad de actualización del sentimiento y de la emoción cuando el pintor, convertido en una suerte de ejecutante ocasional de una partitura ya escrita, se dispone a su tarea, sabiéndola lugar de paso hacia el alma.