Cuando alguien habla de las culturas limítrofes entre Oriente y Occidente, es decir, cuando alguien se refiere a la cultura del Oriente Próximo, de los Balcanes, de la península Ibérica, del Cáucaso o, cómo no, de Rusia, lo hace habitualmente observando algunas peculiaridades. Parece poco probable, por ejemplo, que la expresión «Europa y nosotros», típica en labios rusos o españoles, pudiera ser formulada por un francés, un alemán o un checo. En estas líneas, el autor ahonda en el sentido de las culturas limítrofes, analizando dos modelos particulares: el ruso y el español. Pese a todas sus diferencias, estos dos casos permiten poner de manifiesto ciertas regularidades características de los países fronterizos.
PA RA EMPEZAR, «ORIENTE» Y «OCCIDENTE», como se ha señalado en múltiples ocasiones, son términos relativos, plurisemánticos, sujetos a múltiples convenciones. P. M. Bitzili, por ejemplo, ha observado que Occidente tiene su propio «oriente» y su «occidente» —la Europa romano-germánica y Bizancio—; y que la contraposición entre el Viejo Mundo —la región mediterránea— y las zonas esteparias de Occidente, se corresponde en el Lejano Oriente con la relación entre China y ese mismo mundo este- pario en el centro del continente Euroasiático. La relación es pues similar aunque, en el Lejano Oriente, lo «oriental» y lo «occidental» intercambian sus papeles (China, que, desde el punto de vista geográfico, es, con relación a Mongolia, «oriente», resulta ser «occidente» en el sentido cultural)1.
Por su parte, L. N. Gumiliov ha sostenido una teoría próxima a la doctrina euroasiática, según la cual las leyes históricas que rigen el devenir del centro del continente, frente al de su periferia oriental y occidental, lo mismo que el de la zona forestal frente a la esteparia, muestran en ambos casos ciertos rasgos comunes o, mejor dicho, las notas de unas culturas específicas, que hacen a esas zonas diferenciarse tanto de «Occidente» como de «Oriente»2.
Si nos remitimos por otro lado a los referentes confesionales, hay que observar que existe un «Oriente cristiano occidental» —la unidad cultural sirio-copta— y el «Oriente musulmán de Occidente» —la cultura andaluza—.
El tema de «Oriente» y «Occidente» se complica aún más por el traslado frecuente de sus fronteras. En este sentido, tuvo decisiva importancia la con- quista por los árabes del norte de África, que era, desde tiempos seculares, una zona «occidental» de cultura greco-romana, cristiana y mediterránea: la patria de san Agustín. «La conquista de África por los árabes había traído un grave desequilibrio para la vida toda del Occidente mediterráneo y, en particular, para España. El África de esplendente latinidad, de profundo cristianismo, tan admirada por san Isidoro, se ha convertido en un África islámica, arrancada al mundo occidental para unir su futuro al Oriente asiático»3.
Un milenio después, el equilibrio entre Oriente y Occidente se restableció mediante una peculiar compensación geográfica-espiritual: la conquista de los rusos de la zona «oriental» de Siberia y su integración en «Occidente», conquista que también se realizó horizontalmente, es decir, por el norte de Asia. Diremos de paso que la cristianización de Siberia por los rusos no se limitó a repetir totalmente la experiencia española en América; su avance desde el Norte hacia el Sur acabó formando una cruz original, al encontrarse unos y otros en California, por cuanto los españoles iban desde el Oeste en dirección al Este.
ESPAÑA Y RUSIA: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE
Por lo que se refiere a Rusia y España, la historia secular de sus respectivas culturas nos muestra el papel que ambas han desempeñado (y desempeñan) entre Oriente y Occidente. Sus respectivas posiciones geográficas las han convertido en puente, puerta, ventana o encrucijada de culturas. En ellas se refractan las civilizaciones, religiones o literaturas de los países limítrofes, lo mismo si resultaron atraídas como si se opusieron a ellas. No es casual, por ejemplo, que tanto rusos como españoles resultaran afortunados en sus campañas de conquista, pues ambos países habían pasado por la Reconquista, habían luchado por la recuperación de su propio territorio, de modo que aquéllas resultaran ser la continuación directa de esta experiencia anterior. No debemos olvidar, además, que la experiencia española antecede a la rusa y era conocida en Moscovia. Por otra parte, la experiencia del imperio ruso se comentaba en España ya en el siglo XIX. En una de sus Cartas desde Rusia, Juan Valera señala que Rusia es un gran imperio con una misión especial en Oriente, en parte opuesta a la de su propia nación.
Por otra parte, a la sociedad rusa le interesaba la experiencia de la Inquisición española, tal como se aplicó en el proceso de la herejía de los judaizantes, es decir, exactamente aquella que resultó consecuencia de la situación «fronteriza» de España. En una carta del año 1490, el arzobispo Guennadi abogaba para que se utilizase en el caso dado «la experiencia de la Inquisición española que defiende su fe como si de una fortaleza se tratara». Con evidente simpatía asegura que cuando «empezaron, se dedicaron a erradicar el mal, castigando con un rigor cada vez mayor a los nuevos herejes, recurriendo a multitud de castigos y torturas, y a las hogueras». Estas opiniones dieron como resultado en Novgorod largas procesiones de encausados como judaizantes, a los que se hacía montar al revés sobre las cabalga- duras, portando sobre la cabeza yelmos de corteza de abedul a los que se prendía fuego; en Moscú, los condenados fueron enviados a la hoguera4.
La causa principal de la recíproca atención que se prestan Rusia y España radica, a mi entender, en su indudable afinidad. Las mentes más preclaras de ambos países han señalado la similitud de los caracteres nacionales de los dos pueblos, de su concepción del mundo. «En España —escribía Tolstoi— hay muchas cosas interesantes, pero temo que ya no tendré tiempo de hablar con detalle de ese país tan parecido al que me tocó nacer». En una carta del año 1898, dirigida a Ganivet, que en aquel entonces trabajaba en el consulado español de Riga, Unamuno confesaba: «De Rusia, me interesa infinitamente- te todo lo más genuinamente ruso, lo más auténtico, lo menos cosmopolita. Siempre estuve convencido de que existe una similitud esencial e indudable entre el carácter nacional del pueblo español y el del ruso: la resignación, la actitud ante la vida, la serena religiosidad de su gente, las aspiraciones e impulsos místicos de los elegidos, idénticas bases económicas para la existencia, ciertos elementos del mir… Incluso la doctrina de Tolstói nos resulta mucho más cercana que para los franceses o italianos, cuyos países están latinizados en exceso y son demasiado paganos»5.
García Lorca señaló el profundo sentido de las canciones de cuna rusas y españolas, de naturaleza muy distinta a la de las canciones similares del resto de Europa.
La comunidad de raíces históricas condiciona asimismo tendencias similares en el desarrollo cultural, incluida la literatura. Los poemas lamentando la pérdida de la patria, por ejemplo, eran comunes a todas las culturas fronterizas por razones históricas conocidas (por ejemplo, la Guerra de los judíos, de Flavio Josefo); pero sus exponentes más notables los encontramos en la literatura hispana y rusa. Nos referimos a dos fragmentos famosos de la Primera Crónica General de Alfonso X el Sabio, conocida por el título Loor a España, de todos los bienes provista, y al Llanto de los godos por España, así como a otras similares de la literatura rusa. Tanto en un caso como en el otro, la emoción se refuerza por el contraste entre la parte lírica, la descripción entusiástica de las bellezas y riquezas del país natal y la parte final, que acaba en dolorosos lamentos. V. V. Danílov, que fue el primero en comparar ambos fragmentos, escribe: «En otras literaturas también hay composiciones que recuerdan, en muchos aspectos, el Llanto por la pérdida de la tierra rusa tanto por su contenido, estilo, énfasis patético y situación histórica. Desde el punto de vista genético, no hay ninguna conexión entre ellas y, sin embargo, ofrece indudable interés la comparación entre ellas»6.
Las culturas limítrofes originaban curiosas simbiosis tanto en arquitectura como en música, pintura, y en literatura que yo, naturalmente, no puedo aquí analizar con detalle. Me limitaré a mencionar tan sólo las jarchas, brillantísima manifestación del «mestizaje del sistema político» que surge en la España árabe; y que resulta ser, ya en el siglo XI, el primer modelo poético en una nueva lengua europea. Eran las jarchas una peculiaridad importantísima de la muwassaha que, como un poema pequeño, se cantaba con acompañamiento de algún instrumento musical, pasando bruscamente de un idioma a otro. Sabemos que las muwassaha eran un sistema poético de tipo heterogéneo, donde el paso de un idioma a otro equivalía al paso de una tradición a otra. Contribuyeron al nacimiento de la jarcha tres pueblos: el español, el árabe y el hebreo, con la particularidad de que las j archas en románico eran, probablemente, las más antiguas.
RASGOS DE LAS CULTURAS FRONTERIZAS
Con cierto grado de cautela, intentaremos precisar algunos rasgos inherentes a todas las culturas fronterizas. Comparadas con las que no lo son, la característica más notorias es su carácter abierto y, al mismo tiempo, cerrado. Por la coexistencia a lo largo de muchos siglos con culturas ajenas —no obligatoriamente hostiles—, las culturas fronterizas solían ser muy propensas a los influjos exteriores, aunque al mismo tiempo tenían que cuidar su propia autoctonía. Tal singularidad explica la constante tensión —tan típica para las culturas rusa y española— entre dos tendencias polares: la «protectora» y la «cosmopolita», la «receptividad universal» y la celosa conservación de las tradiciones cuya continuación, además de natural, era la única posible para este tipo de culturas, en tanto que factor dinámico impulsor de su desarrollo.
La opción de seguir su propio (exclusivo) camino, o bien adoptar el ajeno (exclusivo) es muy notoria en la historia y la cultura de España y Rusia; de hecho, es una característica fundamental de toda cultura limítrofe. La comparación de las experiencias «fronterizas» de países diversos demuestra que el «occidentalismo» exaltado no es una excepción, como tampoco lo son las tendencias eslavófilas o hispanófilas. Los esforzados intentos de conservar una vía cultural propia, fustigando la civilización tecnocrática o atea, o bien la de injertar una cultura ajena, criticando la selvática limitación provinciana, eran inherentes a los pensadores y publicistas tanto de España como de Rusia, y entre ellos se observan coincidencias hasta en los más mínimos detalles. Al mismo tiempo, resulta curiosa (y evidentemente lógica) la recíproca e incondicional simpatía entre los occidentalistas rusos y españoles, así como la cautelosa atracción recíproca de los eslavófilos e hispanófilos. Es muy significativa, por ejemplo, la opinión de Ramiro de Maeztu sobre Dostoievski y los pensadores rusos por su afán de restaurar los primarios valores espirituales, perdidos a causa de la civilización tecnocrática moderna, y los fervorosos ideales que en esta nueva época confirman las verdades del cristianismo. Al mismo tiempo, Maeztu se muestra dolido por la crítica del catolicísimo, particularmente en España7.
En la opinión pública española de finales y principios de siglo, hallamos un amplio surtido de propuestas y consejos para el ulterior devenir del país, que recuerdan, a veces de forma extraordinaria, los debates acerca de los destinos de Rusia en aquella misma época. Ángel Ganivet, por su parte, pro- ponía, en un programa muy beligerante, «aislar» a España, cerrando las puertas de Europa. J. Costa y el joven Unamuno eran partidarios de «occidentalizar» España, de «europeizarla». Algo más tarde, Unamuno, proclive a bruscos virajes, defendía ideas mesiánicas sobre la expansión espiritual de España, es decir, la «hispanización» de Europa.
Ramón Menéndez Pidal, refiriéndose a España, decía que se trataba siempre de la constante oscilación del péndulo entre etapas de aislamiento e integración, fórmula totalmente aplicable a Rusia8. La pugna entre ambas tendencias provocaba inevitablemente ideas mesiánicas, perceptibles en la historia y cultura de ambos países. Walter Schubart, profesor de Sociología y Filosofía de la Universidad de Riga, decía en su libro Europa y el alma de Oriente (1938) que el mesianismo de las culturas limítrofes de Oriente se debía a su posición geográfica, y el de Occidente a la religión cristiana. Schubart, muy influenciado por la filosofía religiosa rusa, en particular por Vladimir Soloviov, dedica su libro, en lo fundamental, a la peculiar misión espiritual de Rusia; pero en uno de los capítulos, titulado «Españoles y rusos», dice que la cultura española se encuentra en el otro extremo de la «gran diagonal europea», habiendo cumplido a lo largo de los siglos un papel muy semejante. El eslavista de Riga considera que uno de los rasgos distintivos del complejo fronterizo ruso e hispano es el anhelo de propagar su religión por el mundo, defender con espíritu maximalista y exaltado su integridad. Al mismo tiempo, Schubart señala el reverso de este complejo ideológico y espiritual: el espíritu mesiánico de los pueblos ruso y español persiste mientras no pierda la esperanza de alcanzar el Reino del Cielo, de acercarse al paraíso terrenal. Una vez perdida esa esperanza, ambos pueblos se dejan seducir fácilmente por el nihilismo.
«En el umbral de la era Prometeica, el español incansable en su aspiración al universalismo, en su lucha por la comunidad cristiana, está dispuesto a come- ter crímenes contra la humanidad. Cuanto menos sentido tenga la lucha, más se apodera el ateísmo de él. Pero es suficiente que un hombre culto se haga ateo para que se convierta en nihilista, se rebele contra Dios y el mundo. Ya no le basta pasar con indiferencia ante las iglesias, ahora las quema. Tan sólo en Rusia y en España presenciará el mundo la masiva profanación de las iglesias»9.
La tesis de Walter Schubart, tomada en conjunto, posee cierta tendencia a la utopía, al igual que la propia conciencia de los rusos y españoles. La tentación del maximalismo, la seducción por el camino «ajeno» o «propio» y la predisposición al extremismo son evidentes en el carácter de rusos y españoles. Ortega y Gasset, en una carta dirigida a Unamuno, confirma curiosamente esas palabras: «Estoy hondamente convencido de que Vd. debe preocuparse de problemas culturales objetivos… Yo quisiera que —por dietética espiritual— dedicara Vd. alguna labor de construcción científica cualquiera. Mi confesión de Tolstoi es una advertencia para Vd. Yo he estudiado las ciencias y no he hallado… esto es semítico y antieuropeo»10.
Desde el punto de vista de Ortega y Gasset, el pensador más europeo de España, tanto Tolstói como Unamuno son los representantes más destaca- dos de una concepción nacionalista del mundo, y en sus búsquedas se han alejado por igual del estándar europeo común.
Otra peculiaridad clave para las culturas limítrofes es el papel que desempeña la religión en la vida nacional.
El general ayudante de Bálashov, en la famosa novela de Tolstói Guerra y paz, dice a Napoleón, aunando España y Rusia en un todo debido a la similitud de las condiciones históricas: «Ruego a su Majestad me perdone, pero también en España, además de Rusia, hay muchas iglesias y monasterios», aludiendo así a la reciente derrota de los franceses en España11.
Destaca el auge alcanzado por la filosofía religiosa en ambos países, en comparación con países fundamentalmente seculiarizados como Alemania, Francia o Inglaterra. Esto constituye otra singularidad común a las culturas de frontera.
Otro rasgo característico del pensamiento filosófico de España y Rusia es su profundo vínculo con la literatura, señalado muchas veces. Tanto Séneca como Maimónides, Lulio, Vives, santa Teresa, Gracián, Unamuno, Ortega y Gasset, Tolstói, Dostoievski, Vladimir Soloviov, Vasili Rozanov, Nikolai Berdiaiev o Pavel Florenski son eximios pensadores y al mismo tiempo grandes literatos. Si Alemania y Francia proporcionaron al mundo grandes filósofos, Rusia y España le dieron grandes pensadores.
CONCLUSIONES SOBRE EL FENÓMENO DE LA CULTURA LIMÍTROFE
El fenómeno de la conciencia limítrofe, la idea de la frontera como categoría filosófica de la cultura, nos permite aún sacar otras conclusiones. En sentido cultural, por ejemplo, la situación fronteriza desempeña, entre épocas históricas, un papel muy importante. Es indudable que agudiza en grado idéntico y simultáneo el presentimiento del fin y la percepción sensitiva del comienzo. Todos nosotros, por ejemplo, somos conscientes de que penetramos en una etapa limítrofe entre siglos. Cuando un siglo sucede a otro y se coincide con el paso de un milenio a otro, esa zona fronteriza parece más larga y se tiene la sensación de haber entrado en ella hace ya mucho tiempo. Los nuevos talentos, las nuevas tendencias en la cultura, son de esperar en dichas épocas fronterizas que, por otra parte, suelen ser mucho más fecundas en cuanto a estilos, ciencias, literatura y arte. El problema de los países fronterizos ha llamado siempre la atención de L. N. Gumiliov; sus juicios acerca de la frontera como amplia zona neutral de cientos de kilómetros, tal como era Moscovia en el siglo XVI o los Estados Unidos en el XIX (yo habría añadido, además, España durante la Reconquista) son muy válidos.
«Constituyen las fronteras actuales un límite natural o artificial (un río, una cordillera, una zona fortificada) que separa a los «propios» de los «ajenos». Sin embargo, en los espacios esteparios de Siberia o de la parte meridional rusa, la posibilidad de marcar así las fronteras era simplemente imposible. En el siglo XVI, los límites fronterizos de Rusia, en creciente expansión, se fijaban por los inmensos espacios de el díkoe polie («campo salvaje») y de Siberia»12. Situación que no sólo repite el modelo de las interrelaciones de la España cristiana y musulmana a lo largo de ocho siglos, sino que prevé, asimismo, lo ocurrido en Norteamérica, cuyos límites abarcaban un territorio inmenso comprendido entre el Missisipi y las Cordilleras, situación plenamente aplicable a la cultura, a cualquier tipo de límites entre épocas, estilo, artes o ciencias.
Lo mismo que en situaciones fronterizas reales se construían e instalaban castillos, fortines cosacos y puestos de vigilancia bien en tierra de nadie, bien en territorio ajeno, cabe decir que en la cultura existen también semejantes «fortines» en territorio ajeno. Tanto Berdiáiev como Ortega y Gasset en el campo de la filosofía serían «fortines cosacos» en el campo de la literatura, mientras que Borges o Andréi Biely serían los «torreones» de la literatura en el campo de la filosofía. Escritores y pensadores como Holderline, Blackie, Nietzsche, muy adelantados a su tiempo, son también ejemplos en otro género. En una situación limítrofe real, los castillos y fortines se levantaban con desigual fortuna tanto de un lado como del otro, pero los grandes hacedores de la cultura, los creadores, en las etapas que limitaban dos épocas, solían recrear asombrosamente épocas ya pasadas. Así le ocurrió a Pushkin, que prolongó la vida del siglo XVIII, y a Bulgákov, que hizo suyo el siglo XIX.
NOTAS
1 · P.M. Bitzili, Rusia entre Europa y Asia: la tentación euroasiática, Moscú, 1933.
2 · L. N. Gumiliov, Ritmos de Europa. Épocas y civilizaciones, Moscú, 1933.
3 · R. Menéndez Pidal, Los españoles en la historia, Espasa Calpe, Madrid, 1982, p. 193.
4 · P. M. Alexéiev, La cultura rusa y el mundo románico, ed. rusa, 1985.
5 · A. Gallego Morell, Estudios y textos ganivetiamos, Madrid, 1971, p. 100. Mir es una especie de comuna rural rusa.
6 · V. E. Danílov, Slovo o poguibeli Russkoi Zemli, ed. rusa.
7 · R. de Maeztu, Defensa del espíritu, Rialp, Madrid, 1958, p. 139.
8 · R. Menéndez Pidal, Los españoles en la historia, pp. 182-198.
9 · M. Schubart, Europa y el alma de Oriente, Madrid, 1948, p. 265.
10 · José Ortega y Gasset, Miguel de Unamuno, Epistolario completo, E. El Arquero, Madrid, 1987, p. 60.
11 · Lev N. Tolstói, Guerra y paz, ed. rusa.
12 · L. N. Gumiliov, La Rus y Rusia, ed. rusa, San Petersburgo, 1992.
