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Darío Villanueva (Vilalba, 1950) es catedrático de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada. Miembro de la Real Academia, fue director de la institución entre 2014 y 2019. Crítico ante lo que se ha dado en llamar lenguaje inclusivo, siempre se ha mostrado opuesto también a la corrección política, que considera «una forma de censura».

En esta extensa entrevista –que ahora ofrecemos en su versión completa-, Dario Vilanueva reflexiona sobre el uso de la lengua como arma ideológica. La conversación forma parte del bloque que Nueva Revista ha dedicado al Poder y la palabra. En él se incluyen también análisis sobre la obra de Victor Klemperer (LTI. La lengua del III Reich) y de George Orwell (Lenguaje, política y verdad).

P: Usted ha citado en alguna ocasión la novela de Philip Roth titulada La mancha humana en la que un profesor de Clásicas pierde el trabajo por utilizar el grupo nominal “negro humo”. Eso era en 2000. Desde entonces, ¿han mejorado o empeorado las cosas respecto de lo políticamente correcto y de lo políticamente decible?

R: Por algo que relataré enseguida, he de decir que yo tuve mejor suerte que el protagonista de la novela publicada en 2000 por este escritor norteamericano de origen judío. Narra la desgracia del exdecano y profesor de clásicas de una Universidad sin lustre de Nueva Inglaterra, Coleman Silk, expulsado por la denuncia de un estudiante. Embriagado por la fraseología homérica en el transcurso de una clase preguntó si alguien conocía a sus alumnos absentistas o se habían desvanecido como “negro humo”. Esta es la versión que da el traductor al español, que no me parece la mejor, pues en el original inglés lo que dice el protagonista es: “Do they exist or are they spooks?”. El problema está en que spook, ”espectro”, se suele usar peyorativamente contra los negros, metáfora discriminatoria que un alumno de color denunció como tal ante las autoridades académicas.

Darío Villanueva, Real Academia Española (RAE)

Muy a finales de los años ochenta fui profesor visitante en la Universidad de Colorado. El primero de mis cursos versaría sobre la novela picaresca española, cuyo corpus no demasiado nutrido comprende desde el Lazarillo de Tormes, de hacia 1554, hasta La vida y hechos de Estebanillo González, hombre de buen humor, compuesta por él mismo, publicada en Amberes en 1646. Más o menos un siglo de producción narrativa que sienta las bases, junto a El Quijote, de lo que sería la novela realista. Comencé, pues, con entusiasmo mis lecciones, que lo eran en el más genuino sentido etimológico de la palabra latina: lecturas compartidas por el profesor y sus seis alumnos. Todo iba sobre ruedas con el Lazarillo, texto ideal para poner a prueba la capacidad de sus lectores para entender que la ironía consiste en escribir exactamente lo contrario de lo que se quiere decir, dejando a la inteligencia del receptor la conversión de lo uno en lo otro. Pero he aquí que llegamos al episodio del negro Zaide, con el que la madre de Lázaro, ya viuda, se amanceba y al que acaba dándole un “negrito muy bonito” que, cuando se le acercaba su padre, respondía asustado con un “Madre, coco”. Fue entonces cuando reparé que una de mis alumnas era negra. Me apresuré a calificar la facecia como rematadamente racista, y ella, mi alumna, con el humanísimo desparpajo que quizá proviniera de su origen dominicano, rio junto con sus compañeros la situación textual y la que se había creado en el aula, y no hubo más que decir.

El problema vino con Historia de la vida del Buscón, llamado don Pablos; ejemplo de vagamundos y espejo de tacaños, obra de un extraordinario escritor y antisemita confeso, Francisco de Quevedo y Villegas. Acabábamos de descubrir en mi Universidad un texto suyo titulado, ni más ni menos, Execración contra los judíos, fechable en 1633, y ese talante asoma explícita o implícitamente en numerosas páginas del Buscón.

En el aula leían conmigo dos alumnos judíos, en cuya condición de tales yo no había reparado en ningún momento. Se sintieron ofendidos porque un profesor como yo escogiera un texto de ese cariz, y lo hiciese leer ante la clase en voz alta, y así lo denunciaron ante el director del Departamento y el Decano. Ambos enfocaron el asunto a la luz de la libertad de cátedra, y me dieron crédito sin reservas. No solo esto, sino que consiguieron convencer a los denunciantes de que no había mala intención, antisemita, en mi sílabo del curso, sino que para explicar la picaresca era obligado estudiar el Buscón. El asunto no fue a más, pero como profesor visitante español en la citada universidad norteamericana no me cabe duda de que me dejé algunos pelos en la gatera.

Pero tuve ocasión pintiparada para reivindicarme. Concluíamos nuestras lecturas con el Estebanillo González, pícaro de vida indigna, en nada ejemplificante, que él mismo describe en sus facetas más reprobables haciendo uso de una sorprendente característica del género, la autodenigración, pues la novela está escrita en primera persona. Estebanillo dice haber nacido en Salvaterra do Miño, y ello puso en bandeja un colofón que me vino como anillo al dedo. Recuerdo que les dije a mis alumnos: La novela picaresca, escrita en tiempos muy distintos a los nuestros, entre mediados del Siglo XVI y del XVII, está, como hemos podido comprobar mediante la lectura, en las antípodas de la corrección política. Es más, con frecuencia obedece deliberadamente a un designio discriminador y ofensivo, denigrante contra las minorías. Lo hemos visto en el caso de los negros con el Lazarillo, con los judíos en el Buscón. Y ahora, como despedida, le toca la china a otra minoría, la de los gallegos, objeto de burlas constantes e injustas en la literatura española del siglo de oro por su supuesta condición de zafios y lerdos. Minoría, por cierto, a la que yo pertenezco: nací en Vilalba, provincia de Lugo, en 1950.

Después de aquella experiencia mía en Boulder, un libro de Robert Hughes me proporcionó la confirmación de que había llegado para quedarse la corrección política, la nueva forma de censura. Una censura perversa, para la que no estábamos preparados, pues no la ejerce el Estado, el Gobierno, el Partido o la Iglesia, sino estamentos difusos de lo que denominamos Sociedad Civil.

“En los campus de EE.UU. y también del Reino Unido, vamos a peor en lo que se refiere a la marea de lo políticamente correcto”

En 1993, este escritor australiano publicó La cultura de la queja, donde saca a la luz lo que estaba ocurriendo con el llamado multiculturalismo, que en las Universidades norteamericanas representó la destrucción del canon de los autores y obras considerados clásicos. Denuncia la sociedad de USA “que se muestra escéptica ante la autoridad y cede fácilmente a la superstición; cuyo lenguaje político está corroído por la falsa piedad y el eufemismo”. Lo que Hughes denomina con desparpajo “el culto al niño interior maltratado”. Según él, para la sociedad norteamericana a la que pone en evidencia “los únicos héroes posibles son las víctimas”.

En mi opinión, sin embargo, pecaba Hughes por excesivo optimismo cuando sugería que la marea de lo políticamente correcto bajaría, al menos en parte, porque los jóvenes acabarían hartos de tanta mojigatería verbal. No está siendo así, desafortunadamente. Lo cierto es que en los campus de USA, y también del Reino Unido, vamos a peor.

La corrección política, exacerbada, ha dado lugar más recientemente a la aparición de los llamados safe spaces. Se trata de una iniciativa que dinamita el ideal filosófico que la enseñanza universitaria debería alentar; esto es, el de regir nuestras conductas y, en general, nuestras vidas, no exclusivamente por los sentimientos, los prejuicios o las pasiones, sino por la racionalidad, atributo privativo de nuestra especie. La Filosofía nos enseña a tener criterio propio, a no dejarnos engañar por los cantos de sirena de unos y otros.

Pero este ideal, vigente desde la Ilustración o incluso desde antes, desde el Humanismo renacentista, está cediendo terreno al razonamiento emocional, formulado por David D. Burns en su libro de 1980 Feeling good: the new mood therapy (no confundir con la canción de Nina Simone). Según él, hay que dejar que sean nuestras emociones y sentimientos los que determinen nuestras interpretaciones de la realidad. Y hay que evitar que la presentación cruda de esta altere nuestro equilibrio interior. Por eso, en la Universidad se debe eludir la controversia. Los profesores deben olvidarse de la libertad de cátedra, y preocuparse sobre todo de cómo sus lecciones puedan afectar al estado emocional del alumnado.

Darío Villanueva, Real Academia Española (RAE)

La profesora Judith Shulevitz contó cómo en una Universidad de Nueva Inglaterra (Brown) se organizó un debate sobre las agresiones sexuales en el campus, en el que participó un intelectual libertario, Wendy McElroy, junto con la líder feminista Jessica Valenti (mi fuente, la Sunday Review de The New York Times, 21 de marzo de 2015). Pues bien, un grupo de alumnos más bien timoratos protestaron porque plantear y discutir ideas o prácticas negativas y controvertidas podía desequilibrarlos, cuando la Universidad debería ser para ellos y para todos los alumnos un espacio seguro.

Y las autoridades universitarias se sintieron concernidas: habilitaron a tal fin una sala contigua a la del debate donde los afectados pudieran acudir para recuperarse y, si se sentían con fuerzas, regresar luego a la mesa redonda. La equiparon con cuadernos para colorear, juegos de plastilina, cojines, música relajante, mantas, galletas, chuches y un video con perritos juguetones. Añadieron la presencia activa de algunos psicólogos de apoyo. Por el “lugar seguro” pasaron al menos dos docenas de personas, al parecer inseguras de sí mismas ante las provocaciones académicas exteriores. Una dijo que había sido su salvación, pues “me sentía bombardeada por unos puntos de vista que van en contra de mis creencias más íntimas”.

En USA, los partidarios de estos espacios llegan a argüir que la Primera Enmienda de la Constitución no justifica el uso de un lenguaje que puede producir daños emocionales entre los alumnos, cuyo desarrollo psicológico en ciernes los mantiene todavía en un alto nivel de vulnerabilidad. Un profesor de Cardiff, Richard Dawkins, lo ha dicho con claridad: La Universidad no puede ser un espacio seguro. El que lo busque, que se vaya a casa, “abrace a su osito de peluche y se ponga el chupete hasta que se encuentra listo para volver”. Por suerte, se aprecian ya ciertas reacciones positivas, como por ejemplo la publicación en 2018 por el profesor de Princeton Keith E. Whittington de un libro que lo dice ya todo desde su propio título: Speak Freely. Why Universities Must Defend Free Speeh.

Precisamente por estas circunstancias, me parecen clarividentes, y a la vez inquietantes, algunas afirmaciones que Aldous Huxley hacía en 1958 al final de Brave New World Revisited, refiriéndose precisamente a los Estados Unidos, potencia a la que veía como “la imagen profética del resto de mundo-urbano-industrial tal y como llegará a ser en no muchos años a partir de ahora”. Estimaba que los jóvenes norteamericanos menores de veinte años, los electores del mañana suyo (el hoy de nosotros), no tenían ya fe en las instituciones democráticas, no creían en la posibilidad de un gobierno del pueblo por el pueblo, se sentirían plenamente satisfechos siendo gobernados “by an oligarchy of assorted experts” siempre que pudieran continuar viviendo “in the style to which the boom has accustomed them”, e, incluso, no pondrían objeción ninguna “to the censorship of unpopular ideas”, lo que constituye el fundamento de esa forma de censura perversa que llamamos corrección política, denunciada hace treinta años por Robert Hughes en su imprescindible Culture of Complaint. The Fraying of America.

En una célebre conferencia, usted denunció la “censura perversa” ejercida por “estamentos difusos de la sociedad civil”, y no, como en otros tiempos, por el Estado, el Gobierno, el Partido o la Iglesia. ¿Sigue pensando que el Gobierno y el Estado no ejercen ninguna “censura perversa”?

—Como es sabido, existen dos concepciones diferentes de lo que llamamos “sociedad civil”. Yo me inclino más hacia la que algunos califican como “minimalista” y viene a coincidir con el pensamiento de Habermas, frente a la de los filósofos escoceses del XVIII que incluían en ella también las instituciones políticas junto a los componentes básicos de la “esfera pública”. Prefiero, pues, funcionar con el concepto de una “sociedad civil no gubernamental”, en la que las universidades juegan un papel muy importante, como se ha demostrado precisamente a propósito de la corrección política, fenómeno que desde los campus norteamericanos ha inficionado el conjunto de la esfera pública internacional.

Pero debo admitir que ese virus de la corrección política generado en la sociedad civil no gubernamental está contaminando también la esfera del Gobierno y el Estado. Algo que ya había profetizado en su distopía George Orwell, pues el autor de 1984 sitúa en el año 2050 la definitiva sustitución de la viejalengua en un artículo titulado “Principios de nuevalengua” incluido en su libro El poder y la palabra. 10 ensayos sobre lenguaje, política y verdad. Y la nuevalengua consiste en una versión sumamente simplificada del inglés, mediante la cual el Partido único evita que la población piense en libertad mediante el expediente de eliminar los significados no deseados de las palabras, o de retorcerlos hasta el punto de que pasen a significar lo contrario de lo que genuinamente significaban. Corrección política, pues, con intencionalidad totalitaria.

Orwell se inspira para todo ello, obviamente, en las experiencias totalitarias de regímenes como el fascismo mussoliniano o el nazismo, estudiado este último por el filólogo judío Victor Klemperer en un famoso libro de aquellos mismos años cuarenta (1947) titulado TLI. La lengua del Tercer Reich, donde las siglas significan en latín Lingua Tertii Imperii. Por su parte, en Italia Gabriella Klein ha investigado sobre La política lingüística del fascismo, obra publicada en 1982.

Darío Villanueva, Real Academia Española (RAE)

Se ha relacionado con estos antecedentes todo intento del poder político por imponer normativas del lenguaje ajustadas a su ideología. Así, de un tiempo a esta parte proliferan también en España guías de lenguaje no sexista, alguna de ellas promovida por el gobierno de la comunidad autónoma, y también se suele mencionar a este respecto la “cartilha” Politicamente correto & direitos humanos, publicada por la Secretaría Especial dos Dereitos Humanos de la Presidencia da República Federativa do Brasil en 2004, bajo el mandato de Luiz Ignácio Lula da Silva.

Consiste esta cartilla en un glosario por orden alfabético de expresiones consideradas políticamente incorrectas, y comentadas desde tal perspectiva. La primera es “A coisa ficou preta”, en español, “la cosa se puso negra”, que tiene “forte conotação racista contra os negros”. Del mismo modo, hace unos años hubo en Uruguay una campaña pública para que el Diccionario de la Lengua Española retirara la forma compleja o frase hecha “trabajar como un negro”. Igualmente, se rechaza en la “cartilha” brasileira la denominación de “velha” para la persona de edad, que deberá ser calificada de “idosa”, “añosa” diríamos en español, designando así al grupo eufemísticamente identificado como la “tercera edad”.

En marzo de 2012, ante la proliferación de guías publicadas por organismos públicos como consejerías o universidades, por sindicatos y otras corporaciones, el pleno de la RAE hizo suyo por unanimidad un amplio informe del académico Ignacio Bosque, ponente de la Nueva Gramática de la Lengua Española publicada en 2009.

“No hay fundamento gramatical para censurar el uso genérico del masculino. En nuestra lengua el masculino es género inclusivo, no marcado”.

En él, Bosque escribía: “Se ha señalado en varias ocasiones que los textos a los que me refiero contienen recomendaciones que contravienen no solo normas de la Real Academia Española y la Asociación de Academias, sino también de varias gramáticas normativas, así como de numerosas guías de estilo elaboradas en los últimos años por muy diversos medios de comunicación. En ciertos casos, las propuestas de las guías de lenguaje no sexista conculcan aspectos gramaticales o léxicos firmemente asentados en nuestro sistema lingüístico, o bien anulan distinciones y matices que deberían explicar en sus clases de Lengua los profesores de Enseñanza Media, lo que introduce en cierta manera un conflicto de competencias”.

Aparte de la denuncia de expresiones lingüísticas que son en efecto sexistas, pero existen en el uso real del idioma, como la de “sexo débil” –que, por cierto, tiene correlato exacto en italiano (sesso debole), francés (sexe faible), e inglés (weaker sex)–, la objeción mayor que desde sectores del feminismo se hace a nuestra lengua común se refiere al uso del masculino como genérico, como género no marcado que incluye a los dos sexos, masculino y femenino. Pero, como escribe Bosque, “hay acuerdo general entre los lingüistas en que el uso no marcado (o uso genérico) del masculino para designar los dos sexos está firmemente asentado en el sistema gramatical del español, como lo está en el de otras muchas lenguas románicas y no románicas, y también en que no hay razón para censurarlo”.

Pero desde el poder político se ha institucionalizado en ciertos casos tal desdoblamiento como hace, por caso, la Constitución bolivariana de la República de Venezuela en artículos como el siguiente:

«Sólo los venezolanos y venezolanas por nacimiento y sin otra nacionalidad podrán ejercer los cargos de Presidente o Presidenta de la República, Vicepresidente Ejecutivo o Vicepresidenta Ejecutiva, Presidente o Presidenta y Vicepresidentes o Vicepresidentas de la Asamblea Nacional, magistrados o magistradas del Tribunal Supremo de Justicia, Presidente o Presidenta del Consejo Nacional Electoral, Procurador o Procuradora General de la República, Contralor o Contralora General de la República, Fiscal General de la República, Defensor o Defensora del Pueblo, Ministros o Ministras de los despachos relacionados con la seguridad de la Nación, finanzas, energía y minas, educación; Gobernadores o Gobernadoras y Alcaldes o Alcaldesas de los Estados y Municipios fronterizos y de aquellos contemplados en la Ley Orgánica de la Fuerza Armada Nacional.

Para ejercer los cargos de diputado o diputada a la Asamblea Nacional, Ministro o Ministra, Gobernadores o Gobernadoras y Alcaldes o Alcaldesas de Estados y Municipios no fronterizos, los venezolanos y venezolanas por naturalización deben tener domicilio con residencia ininterrumpida en Venezuela no menor de quince años y cumplir los requisitos de aptitud previstos en la ley».

—“Political language is designed to make lies sound truthful and murder respectable, and to give an appearance of solidity to pure wind.” (George Orwell) ¿Está de acuerdo? Definitivamente, ¿no podemos confiar, pues, en la política?

Orwell fue uno de los profetas de la que hoy denominamos posverdad, a la que, sin acuñar todavía el término, la describe no solo en su novela distópica 1984, sino también en sus ensayos y sus testimonios de combatiente en la guerra civil española.

En castellano, la post-truth inglesa ha encontrado sin mayor problema una traducción impecable: posverdad. En las bases de datos de la Real Academia Española, aparece con testimonios que se remontan a 2003, cuando Luis Verdú hablaba ya de “la era de la posverdad”. La palabra se incorporó a finales de 2017 como neologismo en la primera actualización de nuestro Diccionario de la lengua española. Para definir posverdad, que en español no es adjetivo sino sustantivo, se partió de la idea de toda información o aseveración que no se basa en hechos objetivos, sino que apela a las emociones, creencias o deseos del público.

La post-truth se nutre básicamente de las llamadas fake-news, falsedades difundidas a propósito para desinformar a la ciudadanía con el designio de obtener réditos económicos o políticos. Eso es lo que con una precisión y economía lingüística admirables nuestra lengua denomina bulo: “Noticia falsa propalada con algún fin”, según reza el diccionario.

¿Resultará un tanto benévola aquella definición? Probablemente sí, si la comparamos con la que el escritor Julio Llamazares formuló al final de una de sus columnas en el diario El País (22 de abril de 2017): “La posverdad no es una forma de verdad, es la mentira de toda la vida”. Y la mentira forma parte de los recursos propios de la práctica política. Nicolás Maquiavelo es muy claro a este respecto en El Príncipe. Allí no tiene empacho en afirmar que un gobernante prudente no puede ni debe mantener la palabra dada cuando tal cumplimiento redunda en perjuicio propio y cuando han desaparecido ya los motivos que le obligaron a darla. No le faltarán, además, razones legítimas con las que disimular o justificar su inobservancia de lo prometido. El que manda debe ser un gran simulador y disimulador. Y concluye Maquiavelo con una máxima que sigue siendo de plena aplicación hoy en día: las personas somos tan crédulas y estamos tan condicionadas por las urgencias cotidianas que el que quiera engañar encontrará siempre quien se deje engañar. En la misma línea, según Hannah Arendt el “estar en guerra con la verdad” va implícito en la naturaleza de la política, definida ya en su día por Benjamin Disraeli como “el arte de gobernar a la humanidad mediante el engaño”.

Uno de los políticos de la transición española con mayor bagaje intelectual, el socialista Enrique Tierno Galván, actualiza estos planteamientos maquiavélicos en una página de sus memorias Cabos sueltos (1981). Mencionando el gran esfuerzo mental que le exigían las intervenciones en los mítines de su primera campaña electoral, reconoce sin embargo que en tales discursos o arengas “la responsabilidad es poca, que a las palabras se las lleva el viento y lo que dices y los periódicos recogen, se puede desmentir más tarde sin que haya nadie que se queje o, por lo menos, sin que la queja se contabilice en el debe moral o en el debe público de quien ha hecho la afirmación”.

Como escribió Hannah Arendt, el “estar en guerra con la verdad” va implícito en la naturaleza de la política.

En términos de la Pragmática lingüística, aquella disciplina que trata del funcionamiento del discurso en relación tanto al que lo pronuncia como al que lo recibe, y al contexto de ambos –disciplina que Tierno Galván conocía muy bien pues no en vano tradujo del alemán el Tractatus Logico-philosoficus de Ludwig Witgenstein–, la afirmación de Maquiavelo equivale a decir que los actos ilocutivos producidos en un mitin político son aserciones exentas del requisito de la verificación.

A este respecto, me parece interesante reparar en la personalidad del expresidente norteamericano Ronald Reagan, que ocupó la Casa Blanca entre 1981 y 1989. En 1999 se publicó, con cierto escándalo, una nueva biografía suya, titulada Ducht (el apodo juvenil de Reagan) y escrita por Edmund Morris. En su libro revela que la famosa “Iniciativa de Defensa Estratégica” del ex-presidente norteamericano, que los medios de comunicación enseguida denominaron “La Guerra de las Galaxias”, estuvo basada en Una Princesa de Marte, uno de los libros de ciencia ficción de Edgard Rice Burroughs a quien Reagan admiraba.

Nada de nuevo hay en esta revelación del biógrafo Morris, que no hace sino ratificar los asombrosos episodios contados por Lou Cannon en la obra President Reagan. The Role of a Lifetime, aparecida a principios de los noventa. A lo largo de sus campañas electorales de 1976 y 1980, Reagan, con la habilidad retórica que le caracterizaba, incluida una eficaz actuación (actio) de viejo actor de Hollywood, repitió varias veces en sus discursos un relato que hizo también el 12 de diciembre de 1983 ante la convención anual de la “Congressional Medal of Honor Society” celebrada en Nueva York.

Para enardecer el sentido patriótico de su auditorio, de antemano entregado, lo que constituyó uno de los ejes centrales de su política presidencial sumamente interesada en vencer lo que Noam Chomsky denominaba “el síndrome de Vietnam”, resultado de la derrota humillante en aquella guerra, Reagan narró un emocionante caso de heroísmo. Un bombardero B-17, en misión sobre Alemania durante la Segunda Guerra Mundial, fue alcanzado por los antiaéreos, con el resultado de que el artillero de la torreta quedara herido sin que sus compañeros de tripulación pudieran retirarlo de su posición. Al cruzar el canal, el avión empezó a perder altura y el comandante ordenó saltar. El joven herido, viéndose condenado a estrellarse contra el mar, comenzó a llorar y entonces el comandante se sentó junto a él, lo cogió de la mano y le dijo: “Never mind, son, we’ll ride it down together” (“Tranquilo, hijo, nos hundiremos juntos”). Reagan, en su mitin, mencionó textualmente esta frase, y añadió que el héroe había recibido póstumamente la “Congressional Medal of Honor”.

Pero he aquí que un periodista del New York Daily News, Lars-Erik Nelson, se tomó la molestia de consultar los registros de la citada condecoración, que se concedió 434 veces durante la segunda guerra mundial, y no encontró nada referente al caso por Reagan tan ponderado. Y cuando comentó este sorprendente hecho en su columna periodística, uno de sus lectores le escribió que el episodio recordaba una escena de la película de 1944 Wings and a prayer, dirigida por Henry Hathaway y protagonizada por Dana Andrews. Allí el piloto de un avión de la Navy encargado de tirar torpedos en el Pacífico Sur decide heroicamente acompañar hasta el final a su operador de radio herido diciéndole: “We’ll take this ride together” (“Haremos este camino juntos”), frase que se había quedado prendida en la memoria del joven Reagan. Cuando Nelson llevó el asunto hasta el gabinete de la Casa Blanca se encontró con una bizarra respuesta del portavoz Larry Speakes: “If you tell the same story five times, it’s true”.

Darío Villanueva, Real Academia Española (RAE)

Si cuentas una misma historia cinco veces, pasa a ser verdadera; argumento semejante al de Goebbels o al que se le atribuye a Bertrand Russell cuando afirmaba que los lectores de periódico suelen confundir la verdad con el cuerpo de letra doce.

Al margen de cualquier valoración política, considero a Ronald Reagan una de las figuras semióticamente más interesante de la posmodernidad. Cuando su primer encuentro en la cumbre, que tuvo lugar en Ginebra en 1985, Reagan sorprendió al presidente Mijail Gorbachov proponiéndole un tratado de cooperación militar entre la Unión Soviética y los Estados Unidos para el supuesto de que nuestro planeta fuese objeto de una invasión por parte de los extraterrestres. Posteriormente se comprobó que esta moción no estaba en el memorándum que el gobierno norteamericano le había preparado a su Presidente, sino que se debió a la iniciativa personal del propio Reagan. La respuesta de Gorbachov fue, asimismo, digna de un gran mandatario: declinó comprometerse, aduciendo que no tenía clara la posición de la teoría marxista-leninista acerca de la legitimidad de cooperar con los imperialistas contra una invasión interplanetaria. Reagan entendió, sin embargo, que esto era una disculpa de mal pagador, y así, al regresar a su país, contó la historia a los estudiantes de una “high school” de Maryland añadiendo que, en su valoración, con todo ello se había marcado un punto frente a Gorbachov y la Unión Soviética.

—¿No ha dejado la crisis del coronavirus más en evidencia el uso político del lenguaje, al haberse tenido que improvisar toda una semántica manejable desde el poder para referirse a la enfermedad?

Soy de los que piensa que esta pandemia, que sabemos cuándo empezó pero no cuándo terminará, y que creíamos en un principio confinada en China, pero ahora está ya en doscientos países de modo que es la primera peste global de la Historia de la Humanidad, va a cambiar muchas cosas. Casi me atrevería a decir que lo va a cambiar todo, en el sentido de que después de ella nada será exactamente igual a como era antes.

Y es ahí en donde reside, en mi opinión, lo más importante de cara al lenguaje. Me gustaría pensar que la enfermedad denominada por la OMS  covid 19 puede contribuir a  neutralizar un fenómeno terrible que cada vez parecía estar ganando más espacio, extenderse rápidamente por contagio (como el virus): la pérdida de significado de las palabras. La palabrería hueca sin referencia clara a la realidad, y sobre todo ausente de ese principio básico de toda comunicación verbal que es la veracidad: la correspondencia entre la palabra y la cosa. Recuperar ese significado trae consigo lo que mi admirado compañero de la RAE Antonio Muñoz Molina calificaba en un reciente artículo “el regreso del conocimiento”. Porque “la realidad nos ha forzado a situarnos en el terreno hasta ahora muy descuidado de los hechos: los hechos que se pueden comprobar y confirmar para no confundirlos con delirios o mentiras”.

“Las palabras van a tener que recuperar en su uso el significado pleno; que ya no se puedan hacer malabarismos falaces con ellas“.

La posverdad, que como ya he dicho es una forma de mentira, estaba instalada en el lenguaje de los políticos, que ya no se cortaban un pelo en decir una cosa pensando la contraria, o decir una cosa hoy y otra opuesta mañana. En 1984 George Orwell define esto como doublethink, doble pensar: “Saber y no saber, hallarse consciente de lo que es realmente verdad mientras se dicen mentiras cuidadosamente elaboradas, sostener simultáneamente dos opiniones sabiendo que son contradictorias y creer sin embargo en ambas; emplear la lógica contra la lógica”. Según el blog de verificación de datos de The Washington Post, en 466 días del despacho oval el flamante presidente norteamericano profirió 3.000 mentiras, todo un récord: una media de 6,5 afirmaciones diarias que no eran ciertas. En cuanto a Europa o España, el gobernante que esté libre de pecado que tire la primera piedra.

Este apocalipsis de la veracidad verbal puede acabar; debe acabar; ojalá que se lo lleve la covid 19. Las palabras van a tener que recuperar en su uso el significado pleno; que ya no se pueda hacer malabarismos falaces con ellas.

Y también puede que se frene la tendencia al eufemismo y la mentira piadosa -o lo que es peor- intencionada, a esa censura del lenguaje que se llama corrección política. Robert Hughes contaba cómo en 1988 el New England Journal of Medicine exigía a sus colaboradores, cirujanos o forenses, no escribir nunca la palabra “cadáver”, sino sustituirla por la forma compleja “persona no viva”. Con humor concluía Hughes: “Por extensión, un cadáver gordo es una persona no viva de diferente tamaño”.

Cadáver puede que les resulte a algunos un vocablo sospechoso, porque al ser de género masculino debería ser censurado por machista.  El día primero en que el presidente Pedro Sánchez salió en TV anunciando y explicando el estado de alarma dijo que el gobierno iba a hacer lo posible y lo imposible para proteger a todos los ciudadanos. Y ninguna mujer española entendió que esa protección no iba con ella, porque en nuestra lengua el masculino es género inclusivo, no marcado, en este tipo de enunciados.

Ojalá no quepan ya más juegos censoriales contra las palabras “fuertes”, porque una realidad dramática, implacable, inmisericorde, reclamará ser denominada por su propio nombre.

—¿Hay diferencias entre lo “políticamente correcto” y la “buena educación”? ¿Cuáles ve usted?

Esta consideración, tan actual, remite inexcusablemente a esas dos dimensiones del lenguaje que son el habla (lo individual) y la lengua (el código o contrato social). Las inevitables tensiones entre esas dos esferas estaban ya previstas en la tercera obra de Aristóteles, junto a la Poética y la Retórica, que trata de eso mismo: el gran teatro del lenguaje.  Leemos así, en el libro primero de la Política, “la razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Solo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales. (Ya que por su naturaleza han alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros). En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación comunitaria en éstas funda la casa familiar y la ciudad”. Y apuntaré que otros traductores de la Πολιτικα cierran este párrafo con la referencia a la familia y el Estado, en vez de la casa y la ciudad.

Respondiendo directamente a la pregunta, la corrección política es –como ya he afirmado– una forma de censura sobre la lengua, que nadie tiene derecho a ejercer, pues su libertad viene directamente de la voluntad de los hablantes –de hoy, y de ayer a lo largo de los siglos–, voluntad, como afirmaba el Estagirita, para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto.

Por el contrario, la buena educación, que también se manifiesta mediante un determinado uso de la lengua –existe una “buena educación lingüística” como también hay un “sentido común lingüístico” que todos los hablantes tenemos por dotación natural–, pertenece al ámbito individual del habla. También lo dice el filósofo griego: Esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. Todas las lenguas nos proporcionan generosos elementos expresivos para ser arbitrarios, insolentes, groseros, machistas, racistas, canallas… Pero nadie nos obliga a hacer uso de ellos, todo lo contrario; igual que cuidamos nuestra facha corporal e indumentaria, sabemos que tal y como hablemos ofreceremos una determinada imagen de nosotros mismos.

—¿Encuentra usted algo falso y dañino en el “multiculturalismo”, o sus críticos exageran?

Una cosa es el reconocimiento y el respeto a todas las culturas y a sus distintas expresiones en cuanto fruto de las facultades más nobles que son privativas de nuestra especie humana, y otra muy distinta la mutación de aquella actitud justa y positiva en una ideología que nos conduce a la politización y al deterioro profundo de los estudios humanísticos, como desafortunadamente ha ocurrido de nuevo en el ámbito universitario norteamericano, y desde allí se ha propagado ecuménicamente como un virus.

Por eso, de un tiempo a esta parte corren vientos apocalípticos entre los zahoríes más lúcidos que se interesan por las Humanidades en general. Semejante percepción terminal cobra especial virulencia donde la Deconstrucción acabó deteriorando considerablemente el estatuto académico de la Literatura, después de propalar la idea de que la creación literaria, lejos de ser una escritura “eminente” (Gadamer), llena de “presencias reales” (Steiner), de sentidos con incumbencia operativa (Frye) para nuestra sociedad y civilización, se encontraba fragmentada en puros ecos descoyuntados.

Junto a Edward Said, Harold Bloom o George Steiner participan de este pesimismo, como también el propio Northrop Frye, que perteneció por largos años a la comisión supervisora de la radio y la televisión canadienses. En este foro expresó reiteradamente una misma preocupación: si el enorme poder de los medios electrónicos podría acabar tergiversando los procesos educativos al proporcionar un torrente de informaciones y experiencias con remotas posibilidades, sin embargo, de facilitar un conocimiento genuino de aquello que a todos incumbe. Es decir, los mitos propios de la condición humana, que nos hablan de nuestras preocupaciones tanto primarias –los intereses primordiales que van del alimento y el sexo hasta la libertad– como secundarias o ideológicas.

Cierto es que la Deconstrucción viene a sugerir, por el contrario, que la Literatura puede carecer de sentido, que es como una especie de algarabía de ecos en la que no hay voces genuinas, hasta el extremo de que el sentido se desdibuje o difumine por completo.

Alguna vez me han preguntado si hay algo que me guste de la Deconstrucción. Y suelo responder que la brillantez de sus fuegos de artificio en los momentos mejores de la fiesta, y el remoto fundamento del pensamiento de Derrida en la Fenomenología de Edmund Husserl, sobre el que el francés escribió su tesis doctoral. Veo, así, a Jacques Derrida como el presidente de la comisión de fiestas de un pueblo que contrata un año un castillo de fuegos artificiales muy brillante y espectacular. Y efímero. Cuando concluye la quema, como reza el famoso verso de Cervantes, Fuese, y no hubo nada.

“La corrección política es una forma de censura sobre la lengua, que nadie tiene derecho a ejercer, pues su libertad viene directamente de la voluntad de los hablantes”

Puedo reforzar mis posiciones al respeto con la autoridad de algunos de los mejores humanistas contemporáneos. Así Claudio Guillén, poco antes de su muerte, escribiendo en 2005 sobre “La Literatura comparada y la crisis de las humanidades”,  destacaba precisamente su politización en términos hasta hacía poco desconocidos. Se fijaba, por caso, en la hegemonía que habían ido adquiriendo los “Cultural Studies” en detrimento de los estudios literarios. Les achacaba un vicio de raíz: borrar la distinción entre lo popular y lo culto, o entre las manifestaciones eminentes de la creatividad humana y otras expresiones menos granadas en una escala de valor estético decantada después de milenios de cultura.

Consideraba, sin embargo, mucho más rica y fértil la orientación de los Estudios postcoloniales, en relación a la cual destaca con encendidos argumentos precisamente el papel de Edward W. Said, teórico y comparatista nacido en Jerusalén, educado en Líbano y El Cairo, y universitariamente formado en los Estados Unidos. Según Guillén, sus aportes están regidos por una suerte de “contrapuntal thinking” que hace justicia a las literaturas periféricas o preteridas al mismo tiempo que se considera concernido por una concepción universalista de todas las literaturas del mundo.  De la misma idea era Claudio Guillén cuando afirmaba que “la mentalidad imperial no solo es política; es cultural, y moralmente coincide con la soberbia. Vivimos en mundos plurales y el gran enemigo es la simplificación. Ninguna visión tiene total hegemonía sobre el terreno que contempla. Ninguna cultura es monolítica. Ninguno de nosotros es sólo una cosa”.

Por otra parte, en su último libro Said tampoco tuvo empacho en admitir, con la credibilidad que le daba su posición privilegiada de scholar reconocido, que el poscolonialismo, los estudios culturales y otras disciplinas similares acabaron por desviar las Humanidades de su propósito más genuino, la investigación crítica de los valores, la Historia y la libertad, para enzarzarse en disquisiciones seudoideológicas casi siempre basadas en los supuestos problemas de la identidad. Por otra parte, se mostraba convencido de que todas las variedades de las lecturas derridadeanas conducían a la melancolía. Y proponía algo, casi como su testamento intelectual pues la muerte le llegaría prematuramente, con lo que me identifico totalmente: el regreso al modelo interpretativo de raigambre filológica. Para el logro de tal objetivo sigue siendo fundamental la lectura, cuyo ejercicio se puede enseñar y aprender. Lectura, por supuesto, “para   buscar sentido” –“reading for meaning”–; lectura de textos no sólo próximos, lingüística y filosóficamente, sino también los aparentemente más alejados, para lo que resulta imprescindible la traducción como práctica cultural.

Muy al contrario, los Estudios Culturales se beneficiaron de la tierra quemada que dejó la Deconstrucción. Ni más ni menos que Joseph Hillis Miller, cuando en 1999 llega a anunciar, literalmente, que “el tiempo de los estudios literarios se ha acabado”, fundamenta su apocalíptica afirmación en el hecho de que la Literatura es una categoría que le parece haber perdido progresivamente su especificidad en el campo indiferenciado del “discurso” cultural, de la “textualidad”, de la “información” o de otras tipologías. Y su dictamen, no por más cruel resulta menos ajustado a la realidad de las cosas, cuando argumenta que la literatura está privada del poder que tendría si se diera por sentado que es una parte íntima de una única cultura homogénea dentro de la que los ciudadanos de una nación dada viven.

Este destacado crítico de Yale, no oculta la responsabilidad que determinadas escuelas críticas tuvieron en esta debacle, en consonancia también con el diagnóstico, atinado pero un tanto hiperbólico, que George Steiner hace de nuestra cultura académica en la que se registra el predominio escandalizante “of the secondary and the parasitic”. La sombra de los Estudios Culturales resulta, en este orden, deletérea. Claudio Guillén protestaba, así, contra la hegemonía que han ido adquiriendo, en detrimento de los estudios literarios tal y como se concebían tradicionalmente en la Academia, los “Cultural Studies” y los “Post-colonial Studies”. Porque, en sus propias palabras, “el valor social y político de una publicación feminista es en mi opinión indiscutible; pero su calidad crítico-literaria no lo es”.

También nos ha dejado hace poco otro eminente humanista judío, el asimismo catedrático de Yale Harold Bloom que se hizo famoso por su decidida defensa del canon occidental de las obras literarias clásicas frente al propósito de erradicarlo de los campus universitarios alentado por lo que él llamaba la “escuela del resentimiento”, en la que encuadraba entre otras a las huestes del multiculturalismo radical.

Una obra determinada alcanza la condición de clásica mediante un complejo proceso que no resulta fácil objetivar. Se trata, en definitiva, de la adhesión de los lectores a ella de forma constante, sin fronteras espaciales ni temporales. Igualmente, para ser clásico hay que superar las barreras lingüísticas, históricas y culturales: seguir hablándoles de temas que les conciernen a hombres y mujeres nacidos en lejanos países varios siglos después de que el escritor escribiera su obra. Pero también tiene mucho que ver, en el reconocimiento de un clásico, la actitud hacia la obra así considerada por parte de los otros escritores, de los grandes académicos, de los más reconocidos eruditos, de los críticos en verdad influyentes. En los clásicos está lo mejor de la creatividad humana de todos los tiempos expresada a través de la palabra.

La demagógica postura de los que hablan de elitismo y prepotencia eurocéntrica parece admitir tan solo la excelencia en el terreno deportivo. Ahí sí que se reconoce que un partido de fútbol de la liga de campeones es mejor que otro de tercera regional. Y se valora más una partida de tenis entre dos jugadores que están entre los diez primeros del ránquin de la ATP que entre dos tenistas de club. Si en los países desarrollados, con un sistema de enseñanza obligatoria y universal, se procura dar de comer a los alumnos con alimentos de la máxima calidad, no entiendo por qué se les ha de privar de que conozcan a las grandes figuras de la literatura universal. Por supuesto que todos estos fenómenos encajan perfectamente en el ciclo históricocultural de la llamada posmodernidad. Y obedecen a sus designios. Que incluyen la exacerbación del relativismo y la quiebra de los “grandes relatos legitimadores”. Que favorecen el “pensiero debole” y caracterizan la llamada “sociedad líquida”.

El posmodernismo lleva, inevitablemente, a la quiebra de la racionalidad, y al endiosamiento de la “inteligencia emocional”. Así por ejemplo, Rosi Braidotti, manifiesta su “alegría al acoger la noción histórica de la decadencia del humanismo, con su núcleo eurocéntrico y sus tendencias imperialistas”, y su plena entrega a un “activismo antihumanista” que encuentra su mejor expresión en “feminismo, anticolonialismo y antirracismo, movimientos pacifistas y antinucleares”. Para la catedrática de Utrecht, la “muerte del hombre” anunciada por Foucault exige el “rechazo de la definición de identidad clásica humanista, la racionalidad y lo universal”. Es el fin del “sujeto unitario del humanismo”, que deberá ser sustituido por “un sujeto caracterizado principalmente por la encarnación, la sexualidad, la afectividad, la empatía y el deseo”.

—“Cualquier acto de habla lleva implícito un contrato de veracidad”, ha escrito usted. Pero parece que ese principio no se cumple en general ni en la política, ni en la economía, ni en los medios de comunicación; muchas veces ni en las relaciones laborales y personales. ¿Está usted de acuerdo? ¿Qué haría para revertir esa situación?

Estoy de acuerdo en que desafortunadamente padecemos también una quiebra de la veredicción –proceso estudiado por Timothy R. Levine en su libro que acaba de salir titulado Duped. Trutht-Default Theory and the Social Science of Lying and Deception–,  y ya me he manifestado a este respecto en contestaciones anteriores. ¿Reversión de este proceso de quiebra? A través de la ética individual. No me cabe duda también de que la educación debe jugar un papel fundamental en ello. Y, asimismo, la deontología de los profesionales de la comunicación, de la política y de la empresa.

—Una forma de dominio es tergiversar lo que las palabras de verdad significan. Para los nazis, “fe” era sobre todo “fe en el Führer”, “valentía” era “valentía para las atrocidades nazis”, “héroe” era el “fanático” nazi, no quien se ejercitaba en las virtudes clásicas, etc., etc. ¿Cuáles son las tergiversaciones que a usted más le molestan ahora, en nuestra sociedad contemporánea, en España si prefiere?

Sufro como una tragedia todo el discurso que acompaña el llamado “procès”, desde el “España nos roba” hasta en coronavirus… español. Y El Quijote que fue escrito por Cervantes en catalán y traducido a la fuerza al castellano.

—“El lenguaje del vencedor… no se habla impunemente. Ese lenguaje se respira, y se vive según él”. Si se habla el lenguaje de los enemigos mortales, la consecuencia es la entrega y la traición a las raíces propias, escribe Victor Klemperer en LTI. La lengua del Tercer Reich. ¿Está usted de acuerdo? ¿Ve paralelismos con la situación actual?

Ya he mencionado la obra fundamental de este filólogo judío alemán, profesor de la disciplina a la que me dedico, la Literatura comparada. ¿Paralelismos? Sin duda los hay. Pero debemos ser prudentes. Aquello que Klemperer padeció –me refiero al Reich que iba a pervivir durante mil años y en realidad duró tres legislaturas de cuatro– reunió unas características tan insólitas, malignas y terribles que no debemos tomar nunca en vano su recuerdo y mención.

Curiosamente, otra dictadura igualmente terrorífica, como fue el estalinismo, nos aporta en el terreno de la política lingüística un ejemplo contradictorio.

En lo que se refiere a la vinculación entre ideología y lengua, tan vivo hoy sobre todo con el feminismo,  registramos un interesante debate en la URSS, resuelto en última instancia por el líder Iósif Stalin, que poco antes de su muerte publicó en Pravda, en 1950, una serie de artículos luego reunidos bajo el título de El marxismo y los problemas de la lingüística.

         En ellos refuta implacablemente las tesis del lingüista Nikolái Marr, fallecido años atrás (en 1934), quien consideraba la lengua una superestructura íntimamente ligada con los intereses de clase de la burguesía, de modo que, con el triunfo del proletariado y el establecimiento de una base o infraestructura materialista completamente opuesta, la lengua zarista debería ser sustituida por otro idioma ruso, ahora revolucionario.

A ello contrapuso Stalin el argumento de que el marxismo considera que el paso de la lengua de una vieja cualidad a una cualidad nueva no se produce por explosión ni por destrucción de la lengua existente y creación de una nueva, sino por acumulación gradual de los elementos de la nueva cualidad y, por tanto, por extinción gradual de los elementos de la vieja cualidad.

Para el dictador soviético, la estructura gramatical y el caudal básico del vocabulario constituyen la base de la lengua y la esencia de su carácter específico. Y pone el ejemplo de la revolución burguesa de la Francia de entre 1789 y 1794, periodo en el que la gramática y el vocabulario básico del francés se mantuvieron sin cambios esenciales.

Porque de acuerdo con el marxismo soviético, la lengua no es obra de una clase cualquiera, sino de toda la sociedad, de todas las clases sociales, del esfuerzo de centenares de generaciones. La lengua no ha sido creada para satisfacer las necesidades de una clase cualquiera, sino de toda la sociedad, de todas las clases sociales. A ello, precisamente –concluye la argumentación de Stalin–, se debe el que la lengua pueda servir por igual al régimen viejo y moribundo y al régimen nuevo y en ascenso, a la vieja base y a la nueva, a los explotadores y a los explotados.

“Casi me atrevería a decir que esta pandemia, la primera global de la historia de la humanidad, lo va a cambiar todo, en el sentido de que después de ella nada será exactamente igual a como era antes.”

Mejor que buscar concomitancias, confluencias y paralelismos de nuestra situación actual a estos efectos y épocas anteriores de la Historia contemporánea, prefiero recurrir, como lo he hecho ya, a la literatura distópica.

No se discute que el fundamento del género se encuentra en tres obras publicadas entre los años veinte y los cuarenta del pasado siglo. La primera de las cuales, мы (We en su traducción inglesa; Nosotros en la española), de Evgueni Zamiatin, fue prohibida por la censura rusa y hubo de aparecer en una traducción inglesa mutilada y no autorizada por el autor en 1924, y tres años después en una versión checa editada en Praga. En su lengua original no circularía hasta 1988, cuando ya era ampliamente reconocida –no sin alguna que otra polémica– su influencia patente en la ya citada por mí en respuestas anteriores Nineteen Eighty-Four, publicada en 1949, poco antes de su muerte, por George Orwell.

Nosotros y 1984 coinciden en presentar una sociedad distópica brutalmente impositiva mediante una dictadura inspirada sobre todo en la establecida por la Unión Soviética bajo la férula de Stalin, aunque también con algunos atisbos del fascismo. Y ello, pese a que sus respectivos autores habían combatido a favor de la revolución tanto en la Rusia zarista (Zamiatin) como en la España de la guerra civil (Orwell).

Entre ambas novelas distópicas, Aldous Huxley había alcanzado un gran éxito con su Brave New World, de 1932, cuyo título, procedente de Shakespeare (“O brave new world, / That has such people in’t”, The Tempest, acto V), sugiere, al contrario que en Zamiatin y luego en Orwell, una tiranía aparentemente amable, en la que la alienación del ser humano es total, pero menos cruenta gracias a la manipulación genética, tecnológica y propagandística de la ciudadanía.

Resulta sumamente interesante, a los efectos de valorar en qué medida estos tres textos distópicos se relacionan entre sí y hasta qué punto adelantaron en su momento lo que hoy por hoy, setenta años después de la publicación de 1984, forma parte de nuestra realidad, recurrir a otros dos importantes escritos de Aldous Huxley. Me refiero al prólogo que puso a la edición de su novela aparecida en 1946 y, sobre todo, a su nuevo libro Brave New World Revisited, aparecido ya después del de Orwell, en 1958. Allí, no sin un punto de jactancia, Huxley lanza una afirmación creo que irrebatible a la altura de 2019, cuando afirma que en el futuro, que es nuestro presente, los “métodos punitivos” de 1984 serían reemplazados eficazmente por las sutiles manipulaciones apuntadas en su novela.

Esos “métodos punitivos” de la sociedad distópica descrita por George Orwell son básicamente los mismos que Zamiatin había adelantado ya un cuarto de siglo antes, y por lo tanto la concomitancia entre Nosotros y 1984 resulta palmaria. Aldous Huxley leyó atentamente la segunda de ellas, que está muy presente en su secuela de 1959 Brave New World Revisited. Pero existen al menos tres indudables inspiraciones de Zamiatin presentes también en Un mundo feliz.

En Nosotros la religión de los “antiguos”, los seres humanos que vivían en “la época antediluviana de los Shakespeare, Dostoievski o como quiera que les llamaran” “rendían culto a un Dios absurdo y desconocido”, mientras que, como escribe en primera persona el protagonista, identificado como D-503, “nosotros servimos a una divinidad racional (…) brindamos a nuestro Dios, el Estado Único”. Esta conceptualización religiosa confiere el papel de Mesías “al más genial de los antiguos (…) ese profeta que supo vislumbrar el futuro con diez siglos de adelanto”, que no es otro que Frederick Winslow Taylor, el ingeniero y economista norteamericano muerto en 1915 y fundador del movimiento de organización científica del trabajo. Su objetivo era crear un tipo nuevo de obrero, cabalmente plasmado en la tenebrosa factoría subterránea de la más destacada distopía cinematográfíca, Metrópolis de Fritz Lang, estrenada en 1926 y por lo tanto estrictamente coetánea de Nosotros.

Este título de Zamiatin apunta, en contra del propuesto por el escritor francés Jules Romains, hacia un unanimismo negativo y alienador de la individualidad humana que el taylorismo propició: “Observé: al ritmo que marcaba Taylor, con velocidad uniforme, los hombres de abajo se doblaban, enderezaban y giraban como bielas de una enorme máquina (…) Aquello era un único ser: máquinas humanizadas, convertidas en gente”. Esta visión tenebrosa de cómo la sociedad capitalista estaba evolucionando se generalizará en la literatura europea de esos mismos años, en la que destaca a este respecto la novela de la escritora peruana Rosa Arciniega Mosko-strom, El torbellino de las grandes metrópolis, publicada en Madrid en 1933: “Nada era individual. Ningún esfuerzo, por desarticulado, por desconectado, al parecer, de la gran máquina, era perdido. Todos colectivamente, iban apoyándose en un émbolo, en un pistón que, presionando así, cedía, vencido, imprimiendo un movimiento rotatorio a la ingente máquina del Progreso”.

El Taylorismo de Zamiatin encuentra su réplica en la “era fordiana” de Aldous Huxley. El calendario del Estado mundial de Brave New World tiene su inicio en 1908, cuando se fabricó el primer Ford modelo T, letra convertida en símbolo religioso que sustituye a la cruz cristiana. Y en las misas de la nueva religión, en las que se comulga con tabletas de una droga denominada soma, se canta un himno de solidaridad cuyos primeros versos dicen: Éramos doce, haznos uno, como gotas en el Río de la Sociedad  (“Ford, we are twelve; oh, make us one, / Like drops within the Social River”).

También relaciona a Huxley con Zamiatin el recurso a la alteración genética, biológica y anatómica de los seres humanos practicada en la sociedad distópica que ambos nos presentan. En Nosotros se recurre a la cirugía para extirpar la imaginación y la fantasía de los ciudadanos y Brave New World comienza con la visita de un grupo de estudiantes a un centro “de incubación y condicionamiento” en el que se aplica el método Bokanovsky, una sofisticada manipulación ovípara a partir de la extirpación de los ovarios a las donantes que recibían en contrapartida una prima equivalente al salario de seis meses. En vez de obtener de cada óvulo un embrión y un individuo, el método consistía en subdividirlo hasta lograr un máximo de noventa y seis seres humanos. El Director del Central London Hatchery and Conditioning Centre resume con toda claridad el extraordinario avance que esto representaba, como “uno de los mayores instrumentos de estabilidad social”. A tal condicionamiento genético, conducente al logro de la uniformidad humana, se añade el complemento de técnicas sofisticadas de hipnopedia que, desde niños, se aplican a los ciudadanos para imbuirlos de las “suggestions from the State”, o la reiteración de determinados tratamientos a los bebés en las salas de condicionamiento neopauloviano de las guarderías infantiles.

Finalmente, el novelista ruso y su colega inglés coinciden asimismo en la presencia protectora en sus respectivas sociedades distópicas de un elemento arquitectónico que se convierte a la vez en un emblema cargado de simbolismo, y que es de inquietante actualidad en 2020. En Nosotros, el protagonista está convencido de que “los muros son la base de toda obra humana” y por ello el Muro Verde erigido por el Estado Único “es, quizá, la más importante de nuestras invenciones. El hombre dejó de ser un animal salvaje cuando construyó el Muro, cuando gracias a él pudimos aislar nuestro perfecto mundo mecánico del irracional y grotesco mundo de los árboles, los pájaros y las bestias”.

Bestias que pueden ser, también, humanas: son el Otro, el desplazado, el migrante, los “espaldas mojadas” (wetbacks). Son los salvajes que en Brave New World pueblan la reserva del conocido como “the valley of Malpais”. Es de destacar el nombre de la reserva, que consta de varios pueblos, así mencionados también en español. El muro está representado, en este caso, por ”la frontera que separó la civilización de la barbarie”. Tras ella, confinados, perviven “hábitos y costumbres repulsivas” como el matrimonio, las familias, la ausencia de condicionamientos, o “monstruosas supersticiones” como el Cristianismo o el Totemismo. Pero también “lenguas extinguidas” “such as Zuñi and Spanish”.

Nos resulta ciertamente difícil asimilar o encajar, por caso, las sorpresas e inquietudes que desde su toma de posesión como presidente de la hasta ahora más poderosa y avanzada nación del mundo está provocando ecuménicamente Donald Trump, quien había prometido ya como candidato construir un muro a lo largo de toda la frontera entre los más grandes países de América del Norte, adelantando además que su coste debería ser asumido por los Estados Unidos de México. Pero Donald Trump es un presidente elegido democráticamente en virtud de un sistema que lo encumbró a tan alta magistratura pese a que su oponente en las elecciones, la candidata Hillary Clinton, obtuviese varios millones más de votos populares.

No encontramos en Zamiatin ningún atisbo de posverdad. Otra cosa sucede en el caso de las obras de Aldous Huxley, tanto en su novela de 1932 como en la revisión de los términos de la misma que él mismo publicó en 1959. Para el novelista inglés, frente a la ortodoxia oficial del Estado, “la verdad es una amenaza, la ciencia un peligro público”, razón por la cual “el propio Ford hizo mucho por desplazar el énfasis puesto en la verdad y la belleza a la comodidad y la felicidad. La producción en masa exigía ese cambio fundamental de ideas. La felicidad universal mantiene en marcha constante las ruedas, los engranajes; y no la verdad y la belleza”.

En relación a menciones anteriores que, al hilo de la posverdad, he venido haciendo al pensamiento cínico de Maquiavelo añado mi convencimiento de la incidencia que el sustrato académico y universitario de la deconstrucción ha tenido en la irrupción posmoderna de la posverdad. Se trata en mi opinión de un síntoma más de la llamada “sociedad líquida”, que dejó, desde las cátedras yanquis, el terreno abonado para el triunfo de la post-truth, con la inestimable ayuda de la llamada “inteligencia emocional” estudiada y promovida por Daniel Goleman, que exacerbada y banalizada puede conducir a la quiebra de la racionalidad. De hecho, Derrida y sus muchachos dedicaban todos sus esfuerzos a proponer que la Literatura y, en general, el lenguaje carecían de sentido, que eran como una suerte de algarabía de ecos en la que no sonaban voces genuinas, hasta el extremo de que el significado se desdibujase o difuminase por completo. De todo ello, encuentro varios atisbos especialmente significativos en el Huxley de 1932 y 1959.

El Estado totalitario en forma de verdadero Ogro filantrópico que nos presenta Un mundo feliz logra inocular en sus súbditos “un odio ‘instintivo’ hacia los libros y las flores. Reflejos condicionados definitivamente. Estarán a salvo de los libros y de la botánica para toda su vida”. Y de tal modo, en cuanto a un “tipo llamado Shakespeare” –al que tan desconsideradamente se alude en el capítulo III de la novela–, su obra literaria merece, páginas adelante, la valoración de consistir en “un incivilizado sinsentido”: “it seemed to be full of nonsense, Uncivilized”. Igualmente, cuando se cita una frase shakesperiana, el personaje de Linda reacciona muy airadamente: “–¡Por el amor de Ford, John, no digas cosas raras! No entiendo una palabra de lo que me estás diciendo”. Aquí puede estar la inspiración primera para lo que en otra distopía deudora de Huxley como es Farenheit 451, publicada por Ray Bradbury en 1953, el jefe de los bomberos pirómanos de toda literatura le explica a su subalterno, el protagonista Montag: que los libros no dicen nada. Nada que pueda enseñarse o creerse. Bizarra afirmación que podrían suscribir sin empacho Jacques Derrida y sus conmilitones deconstructivistas. Insisto: inmediatos promotores de la posverdad.

Igualmente, en Brave New World Revisited se expresa un argumento demoledor. Se reconoce que en muchas esferas de la actividad humana, hemos aprendido a atenernos a la razón y a la verdad, pero no especialmente en lo que toca a la política, la religión y la ética. Pero, por desgracia, otro tanto sucede con la tendencia a la sinrazón y la falsedad, “especialmente en esos casos en que la falsedad evoca alguna emoción grata o el recurso a la sinrazón hace vibrar alguna cuerda en las primitivas y subhumanas profundidades de nuestro ser”. Preguntémonos hasta qué punto esta premonición huxleiana apunta a la entraña de la posverdad actual, definida también en castellano como la distorsión deliberada de una realidad, que manipula creencias y emociones con el fin de influir en la opinión pública y en actitudes sociales.

—En la Biblia, el poder de la palabra es tal que se convierte en “palabra creadora, hacedora”. ¿Es también “creadora” la palabra en otros ámbitos? ¿En qué sentido?

En la realización verbal del lenguaje es inevitable que actúe la función representativa de la realidad que Karl Bühler consideraba como una de las tres fundamenta­les, junto a la emotiva −o expresiva− por la que manifestamos nuestros sentimientos, y la llamada función conativa −impresiva o apelativa− de la que nos servimos para incidir sobre la conciencia y la conducta de los demás. Nuestro yo individual y social se expresa, respectivamente, mediante estas dos últimas funciones; la primera –la representativa–, nos sirve por el contrario para relacionarnos con la realidad. «Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo», escribió Ludwig Wittgenstein en su Tractatus Logico-Philosophicus, y si bien luego se retractó de este esencialismo lingüístico por el que se hace del lenguaje una especie de mapa a escala del mundo entero, en su obra de 1921 no dejaba de apuntar hacia una de las potencialidades que desde se siempre se le ha atribuido a la facultad humana del lenguaje.

Efectivamente, antes incluso de la primera de las revolucio­nes tecnológicas que han afectado a la palabra −la que permitió a través de la escritura fonética su fijación en signos estables y de fácil combinación y descifrado−, el ejercicio de esta ha ido acompañado del poder demiúrgico no solo de reproducir la realidad, sino también de crearla.

No es casual, pues, que en el libro del Génesis la creación del mundo se justifique en términos acordes con el Tractatus de Wittgenstein. Yaveh la realiza allí mediante una operación pura­mente lingüística, cuando «Dijo Dios: “Haya luz”; y hubo luz. Y vio Dios ser buena la luz, y la separó de las tinieblas; y a la luz llamó día, y a las tinieblas noche, y hubo tarde y mañana, día primero». Del mismo modo es creado el firmamento, las aguas, la tierra, y así sucesivamente.

Mas, en términos muy similares al Génesis judeo-cristiano, la llamada «Biblia» de la civilización maya-quiché, el Popol-Vuh o Libro del Consejo, narra la Creación de este modo: «Entonces vino la Palabra; vino aquí de los Dominadores, de los Poderosos del Cielo (…) Entonces cele­braron consejo sobre el alba de la vida, cómo se haría la germi­nación, cómo se haría el alba, quién sostendría, nutriría. “Que esto sea. Fecundaos. Que esta agua parta, se vacíe. Que la tierra nazca, se afirme”, dijeron (…) así hablaron, por lo cual nació la tierra. Tal fue en verdad el nacimiento de la tierra existen­te, “Tierra”, dijeron, y enseguida nació».

No muy diferente resulta el comienzo del Enuma elish, el Poema babilónico de la Creación, que data de la Mesopotamia de hacia los años 1200 antes de Cristo: «Cuando en lo alto el cielo no había sido nombrado, no había sido llamada con un nombre abajo la tierra firme…».

—En la Biblia, también, la palabra es una “espada de doble filo”, que discierne lo verdadero de lo falso, lo puro de lo impuro, lo hipócrita y farisaico de lo auténtico y noble. ¿Hay algún equivalente a esa metáfora en otro ámbito extrabíblico?

Enlazando esta respuesta con la anterior, está circulando últimamente de manera proliferante una secuela indeseable del mito bíblico que nos presenta la Creación como un acto puramente verbal y sedujo al primer Wittgenstein (no hay nadie más obsesionado con la Biblia de Yaveh que un judío agnóstico. Lo comprobamos también en el caso de George Steiner).

Consiste en el mantra de que lo que no se nombra, no existe. Que la lengua crea las realidades, cuando todas sabemos que es exactamente al revés. De otro modo, ¡qué fácil sería arreglar el mundo! Escribía el filósofo José Ortega y Gasset en su libro El hombre y la gente: “Son curiosos estos obesísimos libros que llamamos diccionarios, vocabularios, léxicos: en ellos están todas las palabras de una lengua y, sin embargo, el autor de ellos es el único hombre que cuando las escribe no las dice. Cuando, escrupuloso, anota los vocablos estúpido o mamarracho, no los dice de nadie ni a nadie”. Pues bien, suprimamos en ellos el lema guerra, y los ejércitos serán ya inútiles; erradiquemos las enfermedades suprimiendo sus nombres; incluso, por este expediente, podríamos llegar a la inmortalidad, borrando de la faz de los diccionarios muerte.

—“Hay niños con más derechos que otros, niñas con más derechas que otras”, se ha oído estos días en la radio. ¿No se enseña bien la gramática española? ¿Se puede hacer algo para aclarar que un asunto es el sexo y otra el género gramatical y la sintaxis? ¿Es una batalla perdida?

Ya he respondido a esta pregunta en respuestas anteriores. El documento de la RAE publicado en 2012 con el título de “Sexismo lingüístico y visibilidad de la mujer” provocó un alud de comentarios, valoraciones y reacciones en la prensa y en las redes sociales. Parte de estos comentarios fueron de rechazo, un repudio por lo general no fundamentado en argumentos lingüísticos sino en pulsiones ideológicas, cuando no puramente emocionales. Tanto fue así, que el 6 de marzo de ese año se hizo público un manifiesto de apoyo al ponente académico Ignacio Bosque titulado “Acerca de la discriminación de la mujer y de los lingüistas en la sociedad”, promovido por cuatro especialistas en la materia menores de cuarenta años, un profesor de la Universidad de Tromsø en Noruega, y tres profesoras de Zaragoza, Alcalá y Kent, en el Reino Unido.

Este manifiesto, que en fechas posteriores a su publicación llegaría a ser firmado por quinientos lingüistas, asimismo hombres y mujeres de muy diversa procedencia, da réplica a las críticas contra el informe académico cuando formuladas en términos científicos, y en todo caso afirma que “la gramática no puede ser sexista, de la misma forma que no puede ser comunista, anarquista, liberal o ecologista”. Los cambios necesarios en la sociedad, entre ellos los conducentes a la plena igualdad y visibilidad de mujeres y hombres, no es posible implementarlos mediante reglas que afecten al uso de la lengua, configurada como un sistema de equilibrios entre elementos interdependientes, de modo que la modificación gratuita o irreflexiva de uno de ellos altera el conjunto todo. La lengua, por lo demás, está fundamentada en un acuerdo o pacto social implícito, decantado, además, a través del tiempo, a lo largo de la propia historia de cada idioma. El manifiesto de apoyo concluye con esta declaración palmaria por parte de su medio millar de firmantes: “estamos de acuerdo con el informe en considerar que las denominadas guías de lenguaje no sexista no son adecuadas por no ser útiles a lo que pretenden y no estar basadas en un conocimiento de los matices lingüísticos ni del propio acto de referencialidad”.

—¿Es la lengua “clasista”?

—Volvemos a la dialéctica palabra/cosa. La sociedad española, o cualquier otra, puede (y no debe) ser clasista. Y la lengua española (y el ruso, el catalán, el islandés, el italiano, el hindi, el farsi o el suajili) puede proporcionar con su dilatado bagaje histórico, si así fuese requerida por algún hablante clasista, elementos expresivos en esa dirección.

Emociones, impulsos, racionalidad. ¿Puede la sociedad aspirar a que al menos la búsqueda de la verdad esté por encima de los impulsos y de las emociones o sepa canalizarlos sin acabar arrastrada por ellos?

—Por supuesto que sí. Y así ha sido siempre que las personas nos hemos dejado guiar por la razón. Claro que somos también sentimientos, pero solo sobre ellos no se puede construir la convivencia civilizada. Mis sentimientos son míos en exclusiva, no tienen por qué ser compartidos por el Otro. Sin embargo, las razones sí que nos pueden unir. Las razones –la verdad filosófica que no es necesario aprender en la universidad, sino que de suyo va en nuestra mochila de humanos– y los hechos –la verdad factual–. Mucha fama ha alcanzado, por el contrario, el argumento de una funcionaria de la Casa Blanca, que desautorizaba las críticas generalizadas que provocó la declaración del portavoz del Presidente Trump en el sentido de que su toma de posesión había sido la más concurrida de la historia. La asesora Conway adujo que, en contra de las fotografías, videos y crónicas, por ejemplo, de cuando Barak Obama accedió a la primera magistratura de su país en olor de multitudes, el equipo de comunicación de Donald Trump manejaba “hechos alternativos”. Alternativos a la verdad factual, se entiende. Verdaderas “fake news”, noticias falsas, o mejor “falseadas”, que inevitablemente nos hacen recordar a aquel genio malvado de la comunicación que fue el filólogo Joseph Goebbels, ministro de propaganda de Hitler, para quien el asunto era muy simple: una mentira repetida adecuadamente mil veces se convierte en verdad.

—¿Suponen las redes sociales y las plataformas comunicativas de internet una amenaza mayor para nuestra facultad de discernir entre verdad y mentira que los libros, la prensa y los discursos políticos de siempre

El poder demiúrgico de la palabra como creadora, más que reproductora, de la realidad, se fortaleció con la escritura, al proyectar aquel efecto desde el momento de su primera enunciación a través del tiempo y el espacio, pero también se vio incrementado con la segunda revolución tecnológica de la imprenta y lo está haciendo de forma redoblada con los avances de nuestra era de la comunicación audiovisual digitalizada y su propia Retórica. E igualmente, significa a estos efectos una verdadera revolución la exacerbación del subjetivismo egocéntrico por mor de los canales comunicativos proliferantes que están hoy al alcance de todos y cada uno de nosotros, lo que nos permite expresar con alcance ecuménico nuestras verdades particulares, pero también nuestras paparruchas, nuestras pulsiones más negativas y nuestras mentiras.

Los medios audiovisuales, por otra parte, tienen hoy en sus manos, con redoblada intensidad, la capacidad de crear realidades: guerras y paces, héroes y villanos, presencias y ausencias. Por ello no es del todo descabellada aquella pregunta formulada hace años por algunos cínicos pensadores posmodernos: ¿ustedes creen realmente que los astronautas norteamericanos llegaron a la Luna?

Siendo como es este asunto tan antiguo como la Humanidad, adquiere no obstante nuevas y preocupantes dimensiones en la era posmoderna o transmoderna que vivimos, con su invención de la llamada realidad virtual, y con los previsibles desarrollos de la inteligencia artificial. Cabe preguntarse si la tecnología audiovisual y las nuevas plataformas comunicativas podrán destruir de una vez por todas nuestra facultad de discernir entre verdad y mentira, entre la historia y la fábula.

Añádase otro vector a este complejo de variables que van de la mentira o ficción a la verdad constatable, de la racionalidad crítica a la emotividad sublimadora. Me refiero a la capacidad que los seres humanos tenemos de dejarnos engañar o de engañarnos a nosotros mismos. Con ella contaba, según lo que hemos visto ya, el brillante y cínico pensador político Nicolás Maquiavelo; lo mismo que hacen, posmodernamente, los apóstoles de la posverdad, Donald Trump al frente. Y todos estoy seguro de que eran y son conscientes de una condición humana que hemos de admitir humildemente como eterna: la estupidez.


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