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La sustantividad de la nación es sólo un dogma nacionalista. Pero, en cambio, la diversidad cultural parece un hecho incontrovertible. Hay culturas muy dispares, aun cuando las precisas diferencias entre unas culturas y otras no sean fáciles de indicar: es el caso de la cultura europea y de las distintas culturas que configuran Europa. La particularidad cultural es uno de los elementos que definen la nación y, precisamente por eso, la pregunta por la cultura está antes que la pregunta por la nación.

El libro de José María Beneyto acomete la ardua tarea de preguntarse por la singularidad de la cultura española y de la cultura europea. Y lo hace desde la reflexión de algunos de los pensadores españoles más relevantes del siglo que termina. Ya el empeño merece ser atendido, porque quizá habíamos olvidado que España es uno de los temas de meditación más centrales en Unamuno, Ortega o María Zambrano.

Quizá una de las sombras más inquietantes en el panorama social y político español sea la escasez de pensamiento sobre España. Directamente sobre España. El empacho de nacionalismo español sufrido durante la época franquista todavía no ha sido asimilado. Sigue siendo sospechoso de fascista cualquier análisis de la nación española. Pero más paralizante aún es la existencia de un pasado que, por fracasado, por violento (o por católico), algunos no reconocen como propio. Sea como fuere, el hecho cierto es que pocos se interesan por la identidad cultural española. Y sin embargo, «es en la cultura donde se halla un substrato identitario común» (p.312).

Frente a tal desatención, «Ortega realiza un modélico ejercicio de deconstrucción del nacionalismo español al establecer un vínculo sustantivo entre nacionalización y unidad europea» (p.314). Y sin duda, hoy también resulta apremiante una arqueología de la cultura española, que deje al descubierto las raíces de tanto malestar.

Las apuestas del libro son diversas. Desde luego, el reto más obvio es la revisión sistemática de pensadores como Costa, Ganivet, Madariaga, Laín Entralgo o Julián Marías. Es loable el esfuerzo por definir sus planteamientos —no siempre bien conocidos— y buscar sus puntos comunes. Pero, más allá del registro doxográfico de lo que otros han dicho, Beneyto propone a su vez una interpretación que merece tenerse en cuenta.

Quizá la tesis más discutible sea que el proyecto nacionalizador español se articula en torno a la europeización (p.13). En palabras de Madariaga, «cuanto más europeo, más español; cuanto más español, más europeo» (p.321). O como Marías afirma: «España es europea porque lo ha querido, porque se puso tenazmente a esa carta, cuando parecía inexistente, cuando la empresa de restablecer la España perdida no tenía ni la menor probabilidad de conseguirse» (p.261). España se haría inteligible en y desde Europa. Efectivamente, quizá sea así en la actualidad, y quizá se ha planteado de esa forma en algunos de los pensadores examinados. Pero no deja de resultar extraño entender la historia de España después de 1492 en términos de europeización. América, más que Europa, parece haber configurado el horizonte de los españoles durante buena parte de su historia. No obstante, centrados exclusivamente en el siglo XX, se acepta más fácilmente que «posiblemente no existe ningún otro país que haya establecido un eslabón tan estrecho entre el propio proyecto de refundación nacional durante este siglo y la integración europea, entre la identidad española y la identidad europea» (p.311).

 

En cualquier caso, los planteamientos de José María Beneyto ofrecen una sugerente línea de trabajo. Una cultura se define por una forma de pensar. La diversidad de las culturas puede ser examinada como una diversidad de formas de pensar. La racionalidad no es unidimensional sino que integra múltiples facetas. Se piensa de muchas maneras. Y cada cultura piensa el mundo acentuando alguna de estas dimensiones del pensar, mientras que desatiende otras. La historia, el idioma, la religión, el Derecho y otras tantas formas culturales influyen de muy diversos modos, pero todas ellas definen una forma de pensar, una forma de racionalidad. Cada sociedad piensa el mundo desde distintos puntos de vista. Las primeras reflexiones de Herder o Humboldt en torno al lenguaje y al espíritu de los pueblos han seguido alimentando durante los siglos XIX y XX el estudio de la diversidad cultural, aun cuando se hayan abandonado sus presupuestos románticos (y en algunos casos tampoco).

Aplicado al caso particular de la cultura europea y española, las identidades y las diferencias pueden establecerse en términos de racionalidad. Es decir, mientras que la cultura europea se construye sobre el paradigma de la racionalidad científica y tecnológica, la cultura española marca continuamente distancia frente a esa forma de comprender el mundo y busca formas alternativas de racionalidad. Más aún, si el desarrollo de Europa en los últimos siglos se ha realizado siguiendo las pautas de la racionalidad moderna, los españoles han ensayado una forma de pensar ajena y crítica frente a la modernidad: forma de racionalidad que podría calificarse de premoderna, pero que José María Beneyto aproxima convincentemente a las críticas postmodernas. No en vano la recepción de Schopenhauer o Nietzsche fue particularmente entusiasta en Unamuno y Ortega.

Al menos desde Nietzsche no hemos cesado de renegar de la racionalidad mecanicista e instrumental que, paradójicamente, ha hecho posible los patentes logros de la modernidad. Según avanzaba el siglo eran más las voces que anunciaban la crisis de la racionalidad occidental y las contradicciones internas de la Modernidad. Los conflictos, el malestar y el cansancio de Europa reflejarían únicamente la escasa vitalidad de la forma moderna de pensar. Pero si el diagnóstico es correcto, entonces la débil modernización de España en los últimos siglos deja de ser un lastre para convertirse en referencia para la renovación de Europa. A esta conclusión llegaba Ortega cuando definía su planteamiento como «nada moderno y muy siglo XX» (p.136).

«Ellos, a la ciencia de que nos aprovecharemos; nosotros, a lo nuestro. No basta defenderse, hay que atacar. Pero atacar con tino y cautela. La razón ha de ser nuestra arma». Con estas palabras Unamuno señalaba el valor instrumental de la racionalidad científica y técnica. La ciencia es sólo un arma, un instrumento. De gran utilidad ciertamente, pero Sea como fuere, es de gran interés atender a la diversidad de acentos en unos y otros autores. Para sólo eso. No era tanto el suyo un desprecio de la razón instrumental, como un reconocimiento de sus límites. El reproche unamuniano estaba basado en la incapacidad de la razón para hacerse cargo de «las entrañas», del sentimiento, de la imaginación, del deseo: en general de «todo aquel ámbito de intimidad humana que en el hombre de carne y hueso se estremece ante la posibilidad de la muerte» (p. 106).

En Unamuno se encuentra expuesto con particular crudeza lo que otros, antes y después, dirán de otras formas. Existe una singularidad en la cultura española frente al conjunto de la cultura europea, que se resume en un descreimiento de «la razón lógica, para tomar partido por la cardíaca, la razón sentimental, la razón trágica» (p. 102). A la manera pascaliana, se reclama un ámbito del corazón, del espíritu y de la vida que la racionalidad científica es incapaz de pensar. Los pensadores elegidos por Beneyto comparten de un modo u otro esta tesis, que quizá ahora, al inicio de un nuevo siglo, no se podría formular del mismo modo. Sin duda, ahora el alma española es menos española y más europea.

Sea como fuere, es de gran interés atender a la diversidad de acentos en unos y otros autores. Para Unamuno, la conciencia trágica española se caracteriza por la lucidez con que advierte que «la existencia no tiene razón de ser, porque está sobre todas las razones» (p. 101). En la vida del hombre se conj uga el ser y el no ser, pero esta integración contradictoria no es accesible a la razón. Entender la contradicción excede a las fuerzas de la racionalidad científica. La presencia de la nada de la muerte en la conciencia muestra dramáticamente la falta de fundamentación de la existencia humana. La muerte marca drásticamente los límites de la razón. Con ella, se da «el naufragio definitivo de todo sentido, de toda finalidad, de todo valor» (p. 108). Esta desorientación radical, esta ausencia de referencias que den un orden firme a la existencia se traduce en angustia.

En la cultura española esta conciencia trágica es particularmente intensa por una doble razón histórica: por su tradición católica y por su fracaso, culminado en 1898. «La nada española es más radical que el nihilismo europeo, porque su experiencia del todo ha sido mayor y más profunda» (p. 108). Don Quijote encarna el ansia de eternidad perdida. El español, por eso, siente con especial fuerza «la desesperación católica», «el terror ante el vacío universal de un mundo sin trascendencia» (p. 108). A la embriaguez de infinito sigue la conciencia desesperada de la ausencia de Dios. La infinita sed de nuevos horizontes y realidades define la mentalidad española, pero si en Laín la conciencia de la infinitud se traduce en esperanza, por el contrario en Unamuno se vive como melancolía angustiada.

La «manera española de ver las cosas», su racionalidad particular, está determinada por su historia. Por una historia de espíritu y de idealismos, pero también por una historia de fracasos y decadencia. Precisamente esa experiencia viva de la contradicción es la que engendra una conciencia rebelde ante el cómodo bienestar de la tecnología moderna. La familiaridad con el infinito y la nada conforman uno de los rasgos propios del pensamiento español. La excentricidad española respecto a Europa en el pasado podía resultar delirante, pero «hay locuras que no son defecto, sino exceso de la razón, son manías razonantes» (p. 110).

Quizá durante años las críticas estridentes de Unamuno —al igual que las críticas de Costa o Ganivet—frente a la ciencia moderna han sonado a rabieta pueblerina frente al progreso y la cultura del resto de Europa. Sin embargo, después de Adorno y Heidegger —y también después de Auswitz y Chernobyl—,los límites de la racionalidad ilustrada son claramente perceptibles y se buscan otras dimensiones de la razón que completen la unidimensionalidad de la mente moderna. Pero el intento unamuniano es básicamente crítico: no trata tanto de buscar nuevas formas de racionalidad como de señalar la mezquindad de la racionalidad instrumental.
En cambio, Ortega acomete la tarea de caracterizar una forma de racionalidad que integre la razón y la vida. «España frente a Europa es radicalidad de lo real, es comprensión del ser como dramatismo, es plenitud de vida; la vida como algo previo y más amplio que la razón. Y esa plenitud de vida, a la que en Unamuno se pretendía acceder a través de la angustia, con el planteamiento agónico de la fe que no puede alcanzarse, en Ortega va a ser distensión, gesto lúdico, serenidad de una nueva iluminación de la razón» (pp. 137-138). Junto a la ciencia alemana está la vida española, la vida como pasión y como aceptación de la circunstancia concreta.

La cultura, a secas, aparece como esa buscada integración de razón y vida, que comporta una pluralidad de puntos de vista y una infinitud de posibilidades. Por eso, la crisis de Europa y de la razón occidental es superable mediante un redescubrimiento de la vida en su circunstancialidad y en su diferencia. Y ésta es precisamente la aportación española a la cultura europea: un marcado individualismo, que nace del aprecio por lo individual y, en especial por la libertad individual, tal y como Madariaga destaca.

La cultura europea implica asimismo una pluralidad de perspectivas, donde cada persona, cada pueblo y cada época aporta un punto de vista particular. Y desde esa diversidad de perspectivas, surge una misma Europa pero hecha de diferencias. La historia de Europa es una constante expresión de diferencias, que no quieren ser abandonadas. La razón vital se convierte así en racionalidad histórica, en razón narrativa y biográfica, dirá Marías, donde la singularidad de sentido que da la historia conforma un panorama de diferencias irreductibles, que, sin embargo, engloba el conjunto de la vida colectiva.

María Zambrano continúa la indagación de Unamuno y Ortega. El diagnóstico es similar. Por una parte, la cultura española se caracteriza por su «profunda indocilidad a la cultura idealista europea» (p. 291). Por otra, la cultura europea está enferma, y su mal no es otro que una racionalidad autodestructiva, que se agota en sí misma, con la peculiaridad de que en esta enfermedad el enfermo ama sus males, como hechizado (p. 280). La historia trágica española es interpretada como un asalto al nihilismo de la razón occidental (p. 272).

La propuesta de Zambrano sigue la estela de Ortega: la manera española de ver las cosas se caracteriza por un «querer sentir la vida en toda su multiplicidad» (p.296). Éste es el realismo español: un pensamiento sin violencia, un pensamiento no sistemático, que acepta la realidad en su particularidad. El espíritu aparece encarnado en la materia táctil y visual y en la cotidianidad de la vida popular. Y la atención a la vida se traduce en una visión amorosa de las cosas, pero también en una conciencia permanente de la muerte. La pasión extrema por la vida comporta una familiaridad constante con la muerte. En este sentido, Séneca, frente al Quijote, representa la verdadera figura del hombre español, por su lúcida y estoica melancolía, y por su resignada aceptación de la realidad (p.296).

Esta forma particular de pensar es descrita por María Zambrano como razón poética, y supone una ampliación de la razón occidental. Se trata de una racionalidad integradora que añade al intelectualismo europeo, los sentimientos, las pasiones, el amor, la poesía, la filosofía, la música o la religión. «Del conocimiento poético español puede surgir la “nueva ciencia” que corresponda a eso tan irrenunciable: la integridad del hombre» (p. 299). De ese modo, gracias a la razón poética, la fragmentada cultura europea recuperará su unidad y su vitalidad.

Tal como señala Beneyto, la situación actual de España no es la descrita por estos autores. Ni siquiera la que Marías analizó hace ya un cuarto de siglo. La modernización de España es un hecho. Las formas de vida y de pensamiento guardan mucha similitud con las de otros países de Europa. Por eso, ni los análisis, ni los diagnósticos, ni las propuestas tienen hoy el mismo valor que pudieron tener en su momento. Sin embargo, la historia no teje sus hilos en vano. Lo que ha sido vivido por un pueblo y ha pasado a su acervo histórico ha dejado sus huellas grabadas en su piel. Con sus contradicciones y tragedias, con sus idealismos y creencias. No se vive en vano.

Por eso, si miramos a través de los ingenios tecnológicos que hoy definen nuestro paisaje, quizá sigamos encontrando la sombra de nuestra alma, el reflejo de nuestra historia. Y quizá entonces descubramos que nuestra mirada no es sólo moderna y europea, aséptica e instrumental, sino que sigue siendo vital, trágica y poética. Y posiblemente entonces será cuando podamos recuperar el valor de las enseñanzas de Unamuno o Zambrano para la construcción europea.


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