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I

El alma antigua es obediente. Lo sería, incluso, si no hubiera orden al que obedecer. Si fuera así, como seguro que hoy nos lo parece, si ya no reconociéramos el qué o quién de esa obediencia, esa misma alma, errante, vagaría en busca de su dueño.

Esto, que yo creo exacto, quizá haga falta, hoy, explicarlo un poco. En este hoy, frases así resultan como gaseosas, envueltas en un gas o niebla de olvido; y también lo contrario, demasiado claras: tan claras, tan claras que de pura claridad echan para atrás a nuestros contemporáneos. Pero sí, el alma tradicional, es —sobre todo— obediente. Y no decimos que esa alma «fue» sino que «es» obediente. Porque ella es cada vez que aparece, cada vez que obedece; y una de las que podríamos llamar sus características, una de las esenciales, es precisamente este no andar sujeta a la historia, más exactamente a esa concatenación progresiva de hechos y propósitos ya exclusivamente humanos en que la mentalidad espontánea de hoy ha resumido lo que la historia sea. Lo que cambia en la historia es la situación, la presencia o no, allí, de ese orden o autoridad —también serviría dicho así—, pero no la obediencia del alma a ellos.

Ideas de la historia hay muchas; pero sobre todo dos, que, además, vienen a ser agua y aceite. Julio Martínez Mesanza es el único, de entre los que yo he conocido, que puede ser llamado «poeta de la historia». Aunque no en el antiguo sentido en el que se decía, por ejemplo, «pintor de historia» para señalar al que representaba glorias o hechos dignos de conmemoración. El viejo pintor se parece en esto —se parece porque no tiene nada que ver — a los antiguos, los mucho más antiguos poetas de la tradición, sobre todo griega, desde Homero hasta los llamados arcaicos del guerrero siglo VII a.C. En el mundo, debieron pensar ellos, todo perece pronto —las generaciones de los hombres como las de las hojas—, todo menos las especies que se renuevan; y sólo la fama de sus hechos puede lograr para los humanos algo de perduración individual, por no decir de eternidad. No es éste el sentido en que nuestro poeta puede ser llamado «poeta de la historia». Más bien lo es en el que podemos decir «filósofo de la historia» o «teólogo de la historia» de quienes no parece que hayan estado por confundir lo que la historia significa con las cosas que suceden en ella. Y, sí, en efecto, todo el mundo se habrá dado cuenta de que en los poemas de Julio Mesanza salen muchos guerreros, y caballos, y fortalezas, y combates. Y que las batallas y los ejércitos aparecen allí, incluso, con los mismos nombres con los que han pasado a esa historia de las cosas sucedidas. Por todo eso se ha dicho de él, con rapidez, que se trata de un poeta épico, sencillamente porque se ve, así como en la azogada piel de sus versos, que están hechos de una cierta pasta arqueologista y belicosa. Pero los poetas épicos lo son — idealmente — en y por obediencia a una tradición activa, una tradición que les suministra el qué y el cómo de los versos, una tradición, en fin, de la que ellos mismos no descollaban y en la que no resaltaban sus singulares perfiles de individuos, hechos mezcla o unidad con ella. Los poetas épicos, además, iban, si se puede decir así, a favor de los hechos de esa historia, que era lo que se trataba de hurtar al olvido y al morir.

Pero, ¿se puede volver atrás?

Cuando se ha visto en Julio Mesanza a un poeta épico, ha sido entrecerrando los párpados y mientras los labios componían una sonrisa. Esos gestos querían decir que la épica y las batallas son cosas viejas, «medievales», anacronías pertenecientes a un mundo mítico como el del propio orden perdido, y que si están traídas a unos versos de hoy, sólo pueden haber llegado aquí como ironías, es decir, como literatura o metaliteratura de la que guiña un ojo. Con urgencia, y ante el susto producido en la mente contemporánea por lo que los versos, en realidad, declaran, también ha sido frecuente que el intérprete, con buena o más o menos atontada intención, se los quitara de encima estableciendo que el poeta no es quien habla en ellos, sino una especie de ventrílocuo inventado por él para el puro juego literario. A esto se llama «el personaje». Es comprensible, la verdad, que el comentarista no haya encontrado mejor calzado que unos pies de plomo para pasar por sobre versos que acaso digan: «me enfrento al sincretismo, / y a todo ambigüedad y a la tibieza». O que digan, como por otra parte ya se dice en los últimos salmos del Salterio, y en el Canto de Moisés del Deuteronomio, y en la Ilíada y en Arquíloco —que son irrelevantes en la democracia cultural—: «En las manos de Dios está la vida». O que digan: «Me dicen que en las tierras del oeste / la muchedumbre elige a sus tiranos». O —para acabar por ahora—: «los mil labios / de la opinión se cierran bajo el dogma». Se comprende el susto y la cautela. Pero también hay que saber que la comprensión de versos como éstos comienza por creérselos, es decir, por creer que dicen algo que alguien ha querido decir, en vez de ponerse a desactivar su escándalo con un filtro de ver lo que se llama literatura en estado puro. Esto no significa que lo que dice el poeta sea suyo, de su cosecha, o un brote intransferible de su sinceridad personal; es, precisamente, lo contrario: quiere decir que el poeta obediente no dice las cosas personalmente, sino que ha cedido, obedecido a otra palabra que le antecede y a la que —ahora ya conscientemente— presta su voz. Recuerdo que, cuando la legibilidad volvió a importar —hacia los años ochenta — en la poesía española, siempre alguien o álguienes procuraban, ante estos versos, guarecerse tras un detente bala o colgar cabezas de ajos en los dinteles de las puertas; luego venía el perdón, porque, al comprender la eximente de mera literatura y metaliteratura, nunca faltaba quien decía, «pero hay que reconocer cómo escribe los endecasílabos, el tío».

II

Quizá convenga ahora, que ya estamos en ruta, ver de dónde parte, o adónde parece que va su trayectoria, en resumen qué historia y qué sentido de la historia le da a esta poesía fuelle y cuerpo. El alma antigua, decíamos, es obediente; no viene mal insistir aquí en que, cuando toda tradición nos parece pasada, lo es a sabiendas. Eso no obsta la obediencia; sólo la hace más profunda y —para nuestro contemporáneo— más incomprensible. Lo normal, lo habitual y lo que, en concreto en los estudios literarios, ha acabado pareciendo fuera de duda, ha sido entender que la tradición llevaba consigo la inconsciencia de la propia pertenencia a ella. Como la del niño nacido en la selva o el animal en zoológico. O sea, que obediente quería decir inconsciente. Implicaba la ignorancia o la pura exterioridad, sin conflicto interior, sin pensamiento por su cuenta, de ese alguien que, en un tiempo casi inmemorial, debió vivir en aquel edificio que ahora, una vez abandonado y visto desde la emancipación, nos parece un solar. El poeta tradicional, o el épico aquel, venía a ser poco más que una especie de imbécil dotado, eso sí, de una gracia. Una gracia desconocida por él, involuntaria e impremeditada. Los románticos, viendo que la cosa llevaba algo más de trapo, y viendo sobre todo que la historia de la libertad, además de eufórica, podía ser trágica, se pusieron de acuerdo para llamar a esa gracia «Homero». Luego, echaron en ese concepto ideal todo lo que ellos sintieron, por primera vez, perdido y olvidado —precisamente a causa de zanjar y clausurar, como tal, una historia: la antigua, en el umbral de otra: la nueva —. Me refiero a todo lo naturalmente significante, lo vivo, lo genuino, lo libre, lo armónico con la totalidad, fuerte y ligero a la vez. De todo eso se sintió alejado el hombre nuevo, dueño de su santa voluntad, aunque nunca —hasta fechas muy recientes — le pareció que esto fuese cosa a celebrar, sino algo como para un sentir de culpa. «Homero» también ha sido entendido al modo en que quiso entenderlo Platón, como sinónimo de la inconsciencia, nociva y ambigua, y del nocivo y ambiguo encanto irreflexivo en que consiste eso de la tradición, ajeno a todo raciocinio. Así era para él, la poesía, un encantamiento sospechoso. Los poetas, viene a decir en el Ión, debieran saber lo que dicen y dar razón de ello. Naturalmente y sacando las cosas de quicio, éste es el origen del poeta listo o intelectual, o meditativo, que es el poeta que ha aprendido, como primera lección de su oficio, a sospechar de todo lo que envíe perfume (social, político, estético…) a autoridad o a voz más alta que la suya, aunque bien y dolorosamente sepa que todo eso representa para él lo inalcanzable. Sobre todo, y dada la autonomía de su conciencia, este poeta es el que sabe huir de lo que, según cree, hace a toda tradición y a toda antigüedad más aborrecible: la obediencia, que es lo que nos importa aquí.

¿Pero es que hoy —dirá nuestro contemporáneo— se puede ser obediente a la irreflexión, y serlo, para colmo, reflexivamente? Sin saber qué, algo nos dice que debemos contestarle, dedicarle siquiera unas palabras. Porque, aunque ninguna palabra vaya a dejarle satisfecho a él, nosotros sabemos de nuestro deber de responder —aunque sólo sea por Platón—, pero sobre todo del de corresponder: en el fondo, vemos claro que no es a ese contemporáneo nuestro a quien respondemos; se trata más bien de dar fe o testimonio de la palabra, o de la verdad que decimos, porque no son nuestras.

La palabra que — obedientemente — decimos no es nuestra. Y no, exactamente, porque el poeta sea un médium de ella, como creen los artistas espiritistas, sino porque él la recibe como un don, como los talentos de la parábola, que se le entregan en custodia y con muchas más exigencias y responsabilidades que derechos. «Mientras consume la inacción los dones», dice Julio Mesanza para decir del despilfarro que supone el vano rodar de los pensamientos, meramente humanos, por el interior de una conciencia que se sabe y se enorgullece de su autonomía. Esa palabra donada, entregada, no puede ser luego lo que se dice pensada por él, sino acatada, recibida desde abajo por una voz con el mandato de estar a su altura. El rechazo de la reflexión que se ve en los poemas de Julio Mesanza yo lo veo arrancar de aquí, de la consciencia del don, de la llamada, y de la correspondiente exigencia de una respuesta que esté a la altura. Lo veo arrancar de aquí, del ansia por despojarse de sí mismo, por liberarse de esa tiranía del sí mismo, mucho más que de ninguna filosofía de la acción del tipo vitalista o nietzscheano del siglo XIX. La entrega a la acción y la pasión fue, desde 1820, el sustitutorio romántico de la pérdida del sentido. Esto no puede ser muy mesanciano. Ni lo es la idea de la historia que ese pensar presupone: la idea de que el propio proceso o corriente infinita de lo vital suplantará, con su locura, a la verdad perdida. N o en vano la pasión inútil acabó siendo, durante el siglo XX, el caldo de todas las barbaries. Pensar, lo que se dice pensar en el sentido filosófico moderno, especular autónomamente, descreídamente, no es ni dócil ni obediente ni piadoso con la verdad, ni con la palabra que se nos ha entregado. En los poemas de Julio Mesanza no hay, como ha hecho observar él mismo alguna vez, apenas preguntas.

Ahora vemos que no puede haberlas, porque precisamente es él quien responde, quien reconoce la anterioridad y superioridad de otra palabra que es la primera en hablar, la que pregunta, la que llama.

Aun así, nuestro contemporáneo, por decirlo de una manera tan imprecisa que todo el mundo podrá comprenderlo, ese transeúnte que perfectamente puede ser un poeta, no es que crea (él no cree nada y — mucho menos — en nada), sino que sabe, como se saben las cosas bien aprendidas, que lo mejor que puede hacer en el mundo es ser un hombre de su tiempo, pertenecer a su tiempo, dicho más mayúsculamente, a la Historia. Yo creo que, una de dos: o se quiere la verdad o se busca el éxito; y él suele estar de acuerdo en esto conmigo. La lectura de los periódicos, decía Hegel, debe ocupar el lugar y el tiempo dedicado antes a la oración; ésta es la nueva sacralidad histórica de nuestro amigo. Para sentirse en la historia que le corresponde, por descontado que deberá mantener vivo lo que él llama espíritu crítico, y abierto ese ojo avizor que le caracteriza y que rompe a parpadear a ritmo de alarma cuando se percata de alguna amenaza para la autarquía de lo que él llama su «conciencia libre». También ha aprendido este hombre, de tanto oírlo o simplemente charlarlo, cosas con las que ha terminado por componer una colección de adagia para su uso particular. Entre ellos: que nada hay permanente; que no existe ninguna verdad única y que, por tanto, ninguna —salvo la de esta misma negatividad, bien gestionada— está asistida de derecho alguno a ojos vista preponderar sobre las otras; que hay tantas verdades como opiniones; que se debe hacer lo que se puede hacer; que cada cual guarda en su cofre interior sus ideales, tan valiosos y verdaderos como los otros, siempre que sean sentidos con la misma interior adhesión; que la realidad —mero panorama de accidentes— no incluye ningún significado; que los tiempos van encaminados, por la senda de la libertad, de la oscuridad del pasado a la luz del presente; que no tuvieron principio ni tendrán fin, salvo el individual de regresar a la nada… Nuestro amigo, además, llevará a gala, seguramente, estar en posesión de una criticidad suficiente para autorretratarlo como rebelde y más o menos insumiso. Resumiendo mucho con la vulgaridad de un ejemplo, podemos decir que esta rebeldía suele consistir en no descabalgar de la consideración de que, pese a todo — un todo que él, en realidad, nunca ha conocido ni querido conocer—, tanto la Revolución Francesa como la Rusa fueron necesarias. Es decir, que la suya es la rebeldía de la opinión pública. Por todo eso, nuestro amigo quizá sienta un cosquilleo de afinidad — y de ratificación— cuando vea en esos periódicos o nuevos catecismos de su historia que el elogio general de algún poeta de los muy premiados, consultados y adaptativos reconoce en él un «ejemplo de insumisión, desobediencia y rebeldía».

III

Se nos dirá, de todas formas, que la tradición, en el sentido social y envolvente, ya no existe. Y entonces, ¿qué orden se desacata? ¿A cuál obedecerá el obediente? En efecto, «ni está el mañana ni el ayer escrito». Somos libres; pero sobre todo somos libres para obedecer o para no obedecer. Hay una carta de Hölderlin a su madre, del Viernes Santo de 1802, en la que dice «que no seamos indolentes y hagamos con mesura lo que hacemos y alcancemos lo atinado en aquello que nos concierne». Y ya está. Pero, cuando no hay orden de guía, ¿qué es lo que nos concierne? ¿Y qué podría ser, una vez encontrada esa incumbencia nuestra, «lo atinado», lo bien encaminado, podríamos decir? ¿Cómo podemos, concediendo que ya tenemos la flecha adecuada, dar en el blanco? Supe de esa carta por un estupendo y viejo libro del profesor Beda Allemann, titulado Hölderlin y Heidegger, en el que encontré muchas cosas, entre ellas algunas que quizá vayan saliendo aquí. Era un libro, en el fondo, sobre la poesía — moderna — y el destino, o sobre la pregunta que, en estas páginas, nos traemos entre manos: ¿adónde ir, ahora, que no hay adónde? El profesor de Zürich explicaba, poniéndose en la piel de Hölderlin, que los griegos fueron —para entendernos con un esquema— lo contrario de Europa. Tanto para griegos (antiguos) como para europeos (modernos), la aventura de la vida, el trazo de su destino, consistiría en salir de sí, de lo propio, hacia lo extraño, y volver luego al suelo natal cerrando un círculo y pacificando así un universo desgarrado y en guerra. Tratándose en ambos casos de una marcha o partida, la dirección de ésta, habría de tener, en ambos casos, por fuerza signo contrario. Los griegos —los antiguos— formaban un oriental todo sin conciencia de la individualidad, una unidad indiferenciada como un cielo ardiente. Y toda su aventura consistiría, pues, en salir a tomar forma delimitada y particular, con un destino individual como el de sus estatuas. Hölderlin sintió, como se sabe, una gran admiración por los griegos. Quizá haya que hablar, mejor dicho, de una admiración por una idea espiritual que él llamó «Grecia», muy parecida a la que hemos llamado «Homero», aunque la suya fuera, por lo que sabemos, vaso que, según las épocas, contuvo cosas distintas. (Hölderlin dijo en un poema «Cantar quiero un canto ligero; pero nunca lo logro». Esto ya era inalcanzable para él. Yo sé del gusto de Julio Mesanza por esa letra que dice «Malferida iba la garza», por el Cancionero, por Cetina, por el Lope alado, por el Góngora de «Hermana Marica»…). En todo caso, Hölderlin tomó cuenta trágica de vivir en un tiempo en el que la conciencia sola del hombre solo, dueño absoluto de sí, le había separado claro está que de la divinidad, pero también de toda inmediatez, espontaneidad, unidad o armonía con el mundo, que era ya una inerte «res extensa» a dominar, o una masa plástica a moldear por una voluntad sin límites. No era exactamente, su «Grecia», la clásica Edad de Oro, o el Paraíso. No siquiera era un lugar, ni un momento de la historia, ni una civilización de las que, siguiendo la ley aristotélica de los organismos biológicos, habían acabado por perecer; ni una a la que se pudiese imitar, como fue tan frecuente hacerlo, helenizando, medievalizando o grequizando. Se trataba más bien de una ley perdida, un sentido abandonado, una relación —religación— ya olvidada, entre la historia de la vida y la pobre y emancipada historia nuestra. («Estoy en la tristeza, que es un tiempo / y un espacio y un alma devorada / por otra alma fantasma que no ha sido», dice nuestro poeta, a lo Cirlot, en uno de sus últimos poemas dolientes). En definitiva, se trata de saber si la soberbia nos ha dejado o no solos en este valle.

A primera vista, se dirá que aquel momento romántico alemán es muy lejano, o muy diferente, de la tesitura de nuestro excepcional poeta obediente. Pero el caso es que nuestras dos historias, o dos ideas de la historia, es por entonces cuando dibujan, con cierta nitidez, la bifurcación de su manantial. Y la entronización de la libérrima voluntad humana, también invita a esa remonta. Además, yo no recuerdo ahora, en la historia literaria, otras Europas (además de la de Blake, de 1794) que la de Novalis —Europa o la cristiandad— y la que sirvió a Schlegel de título al famoso periódico en el que contaba lo visto en el París pos-revolucionario de 1802, el mismo año de la carta de Hölderlin a su madre y el mismo, por cierto, en el que el conde De Maistre se instaló en San Petersburgo —donde escribirá sus célebres Soirèes—, como embajador del rey de Cerdeña. De esta última Rusia, tan presente en los poemas de Julio Mesanza ( una Rusia del alma, como la de Antonio Machado ) , recordaba por lo demás Marina Tsvetáieva lo que dijo Rilke : que es un país que limita con Dios. Sea como sea, gran y terrible tiempo de clausuras, entre el XVIII y el XIX, y de inauguraciones. Europa — o la modernidad, podríamos decir — sin duda fue por entonces el nombre bajo el que se había tomado conciencia de la escisión y de la pérdida de todo lo — llamémosla así— antiguo, y muy fundamentalmente del orden que había hecho del hombre un ser heterónomo, abrigado, obediente, supersticioso (desde el punto de vista de «la secte», claro) y quizá tranquilo.

En un estudio que es muy del gusto de Julio Mesanza, observó Simone Weil que la Ilíada es el poema de un mundo regido por la ley de la fuerza, de la violencia, de la materia. Es decir, el mundo de la indiferenciación original del que el hombre griego quería salir singularizado e individuado. Para resaltar a un individuo — concreto, definido, distinto — de entre ese magma o caos de lucha y sangre, Homero lo dibuja nítidamente como poseedor de más fuerza que los otros, que acabarán ahogados por él en el seno común de la materia informe. Ese individuo elegido, el más capaz para el combate, puede transformar en materia pasiva, en cosa inerte, la carne y el alma de los demás. También puede amarlos —pensamos nosotros—, con sólo no obedecer a la ley de la fuerza sino a la del amor. Pero esta ley del amor, la ley cristiana, la ley que hace a la debilidad más fuerte que toda fortaleza y que es —por antonomasia — la ley individualizante, no es ni ha sido nunca ley en el mundo, y menos en el griego o antiguo. El cristianismo rompe, por decirlo así, con la ley natural, que es la ley de la violencia de la naturaleza. Desde el cristianismo, o la cristiandad — Die Christenheit, que decía Novalis—, sólo los individuos son inmortales (no sus gestas), pero la criatura individual no se individualiza a costa de las otras, ni dibujándose en el primer plano mientras las otras se ahogan al fondo, sino que cobra su individualidad de origen: al ser mirada por los ojos de Dios. Ésa es la razón de la obediencia. Aun así, Occidente — Europa—, llevado de su proclividad a lo informe y al magma de lo natural (que es su opuesto), ha hecho suya, como se ve por las convenciones, la idea del amor fraguada en la versión romántica o añorante: una fuerza de fusión en el infinito informe o, a fin de cuentas, una pérdida del propio perfil y la propia cabeza —personales— mientras nos desleímos en la totalidad. Pues bien, esta idea del amor aparece escarnecida por Julio Mesanza en sus Remedia Amoris. Y yo creo que en el mismo sentido en que nuestro poeta rechaza también — en los titulados Cuestiones naturales— una idea de naturaleza igualmente envolvente y disolvente, que viene a ser de la misma estirpe aórgica y limosa que aquella del amor: lo que junta y abraza, lo que disuelve suprimiendo las individualidades. El conde De Maistre, en su afán contrarista, vio sin embargo una cosa: «En el vasto dominio de la naturaleza viviente —dice—, reina una violencia manifiesta, una especie de cólera prescrita que asoma en todos los seres in mutua funera: en cuanto abandonas el mundo inanimado, encuentras el decreto de la muerte violenta escrito en las fronteras mismas de la vida». Ciertamente, esto es muy distinto de lo que sir Isaiah Berlín, que recordaba esa cita, llamaba «el sueño de Condorcet» o la plenitud del racionalismo optimista, o la del buen intencionismo igualitario, que diríamos hoy.

Y lo que quiero decir es que este mundo de fuerza y violencia no es, no puede ser, un mundo añorado o ensalzado en los versos de Julio Mesanza, que pasan por belicistas. No es una Edad Media. Si nos detenemos un poco ante ellos, veremos, junto al desprecio de la especulación racionalista (que es sobre todo desprecio por la soberbia humana, sus utopías, su orgullo y sus torres), veremos, digo, la terrible verdad de que esa ley de la fuerza y la materia no es, como hemos dicho, la de un vitalista que enaltece la acción o la de un quijote caballeresco: esa ley preside estos versos no porque sea la suya, la de ellos, sino porque es la nuestra. Nuestro mundo tiene, de nuevo, la idea de la historia que corresponde a la muerte irremisible del individuo personal, en suma, al triunfo de la materia. Y ese mundo de guerra al alma, en el que el alma se debate por obedecer sin que la maten —por ello — los desobedientes, ese mundo es el nuestro, el de hoy, nuestro dialogante y relativo mundo, con su cultura y todo.

IV

El poeta obediente, pues, arrostra su designio. Él —que es obediente pero no es tonto — ve, no obstante, que, en Europa o en la modernidad, y también en la cristiandad, el orden, como la inocencia, no se le muestran sino perdidos, y que volver al lugar de partida ya no parece posible sin el rodeo de la consciencia. La inocencia y la tradición deben ser, pues, buscadas, y merecidas. ¿Pero no vemos, por ejemplo, ya en la Commedia  — un poema moderno— ese modelo de sumisión voluntaria, de archiconsciente entrega de la voluntad propia, de la conciencia individual —entonces naciente, según nos han dicho—, en ganancia, precisamente, de la libertad? U n pequeño poema de Hölderlin, de la época de la señora Gontard —Diótima—, dice: «Así recorro yo el arco / de la vida y retorno al lugar de donde vine». Y así podemos ver también que los Nostoi, los cantos de regreso, no es que formen parte de un repertorio de temas intemporales de la poesía universal, sino que, mucho más que un tema, vienen a ser una como una fatalidad, una inesquivable determinación de toda poesía.

Toda la poesía de Julio Martínez Mesanza tiene un principio. Sin querer decir con esto que tenga una consecución, ese principio aparece como lo que es, el desencadenamiento o la señal de una partida. También la Commedia quizá el poema que más ha amado nuestro poeta, comienza con una partida, una salida al campo abierto en busca del camino recto del que se siente el poeta apartado por error. Por un error —digamos lo que importa— exclusivamente suyo. ¿Qué es la historia, toda la historia, parecen decirnos ambos poetas, sino un error? En efecto, sin error —venía a decir el Heidegger que pensaba en Hölderlin— no hay historia. La historia — dirá — «es historia del olvido del ser», es decir, extravío, separación, errancia, vagabundaje, alejamiento del centro creador de la vida. En ese centro, sin ser dañada todavía por la historia humana, sólo queda, nos dicen los versos, «la rosa en la urna», la rosa ausente, la flor de cristal. Es decir, lo que no ha sido ni llegado a ser, lo que se mantiene en la potencia pura de lo no vivido. Cuanto más andamos, más nos separamos, más contribuimos a la pérdida del alma. Y el rescate, el reencuentro, sólo en fechas muy recientes se ha pensado —si lo ha sido, claro — que puede lograrse con nuestras propias fuerzas. Por eso pudo decir Dante, en el canto X V I del Purgatorio, que era el error, y no la naturaleza, la causa humana de la progresiva inmundización del mundo. Pero ese rescate sólo tendrá lugar en el encuentro ante unos ojos redentores, es decir, otros ojos cuya mirada nos saque de sí, nos haga perder el apego que tenemos a nuestro propio nombre. Y esos ojos son, claro, de los que habla el poeta en sus Laudes Virgini.

La poesía de Julio Mesanza comienza, en fin, por un poema que se titula Arco, que es, como el del pequeño epigrama de Hölderlin, un arco de la vida y el primer poema de su primera Europa: «Cada flecha es un día. Tiene un punto / cercano al sol y luego, exhausta, baja». A primera vista, pues, parece que es el arco de la ley natural que todo lo explicaba a Cicerón y Aristóteles, la ley biológica. Pero también es el arco de entrada a una andadura de errores, de pecados, de devastaciones que gimen por su redención. A cada tropiezo, se pierde la esperanza. Arcos, en la historia de la literatura, debe haber muchísimos. Hoy, delante de estos versos, recuerdo sólo algunos. Píndaro, en la Nemea sexta, dedicada al joven Alcmidas, vencedor en la lucha, dice explícitamente que la diferencia entre hombres y dioses es que aquéllos carecen de fuerza propia. Pero también aparece allí un arco que representa las dotes de Píndaro como poeta, ya que, en la invocación a Mnemosyne, lo que le pide es que su canto vuele directamente hacia la meta, «como una flecha lanzada por el arco». En todo caso, el arco de Píndaro habla de la historia y de la poesía como memoria de la fama, es decir, plegadas a la ley de la materia. Por eso, más mesanciano y más lacerador de todo lo propio, lo nuestro, me parece a mí ese otro arco del que Dante hace hablar al anciano Cacciaguda cuando, en el Paraíso, va poniendo a su nieto al tanto de su destino:

Tu lascerai ogni cosa diletta

piu caramente; e questo e quello stralle

che l’arco dello essilio pria saetta

Para un lector español — m e acuerdo ahora— quizá haya otro arco. Me refiero al que puso Ortega de frontis a un año de El Espectador, tomándolo de la Ética a Nicómano: «Seamos nuestros con nuestras vidas, como arqueros que tiene un blanco». A Ortega le iba muy bien lo del arco, sin duda, y eligió a un arquerito como emblema de su obra toda. Y habló muchas veces de esa vida proyectiva, futurosa, prediccionista, planeante y conquistante — la Europa moderna— que le era tan querida. Habló, por ejemplo, de esa tontería de las generaciones viendo en cada una de ellas «un proyectil biológico», una flecha. Y echó pestes del antivitalismo y el antihistoricismo que significaba, según él, la idea de que toda la historia es un errar y una estela de errores. Esto, pensaba, es lo opuesto a la vida, a la vida que estará siempre en manos de las «almas alerta» de los «corazones de vanguardia». Ya hemos dicho antes — ahora lo vemos con un ejemplo— que una de dos: o se busca la verdad o nos adaptamos al éxito.

V

Hoy cuesta encontrar a un poeta obediente. Sobre todo cuesta encontrar a un poeta cuyo sentido de la historia no sea el de la completa sumisión —aunque él se encuentre a sí mismo muy desobediente e insumiso— a lo que se ha llamado la historicidad de la poesía, tan distinta cosa de la que nos ocupa aquí. Con esa historicidad o temporalidad se ha querido significar, justamente, la afiliación del hombre-poeta a una historia sin significado, o una historia en la que el significado había sido absorbido por el puro devenir del proceso histórico y por el triunfo en él —evolutivo, biológico— de quienes mejor obedezcan a la ley natural. El poeta obediente, el de alma antigua, no obedece a esa historia. El poeta obediente obedece a los significados. Cree que la historia significa. Y que la pérdida del significado merece el dolor. Que, en ella, en la historia, se le ha entregado algo que no es suyo y algo por lo que se le van a pedir cuentas. Cree, en fin, que los actos de aquí hacen muesca también en otra habitación lejana y distinta. Ésta es la creencia o la fe en la que se encuentra el origen de toda liturgia. La poesía de Julio Mesanza, nada más disparar su arco, nos deja entrever el significado, a fin de cuentas litúrgico, que tiene la historia para un poeta obediente. «Exaltación del rito» dice: «Quien las formas degrada y luego entrega / simulacros neutrales a la gente, / para ganarse fama de hombre libre, / no tiene Dios ni patria ni costumbre». Luego, «Ceremonia» insiste en lo mismo. Yo he visto alguna vez explicada esta idea por un gran teólogo. Venía a decir el teólogo: El acto creador de la vida ha lanzado las flechas; la flecha está lanzada por el Amor para que tenga un movimiento circular, «exitus y reditus, salida y retorno». La razón de la obediencia es, pues, la creación. El don entregado quiere una respuesta, un agradecimiento. Ese amor, como decíamos antes, han preferido los hombres dueños de su historia que no tuviera dependencia ni condición, que el don — venía a decir el entonces cardenal— no exigiera un agradecimiento ni una respuesta. Pero de este modo — concluía — «se parte en dos el arco de exitus y reditus». La vida quiebra. La liturgia, la ceremonia, el rito, significan que la habitación del cielo ha abierto una ventana al mundo. Que la historia humana no es sólo humana; que los destinos meramente personales, se encuentran, en ese tiempo distinto que es la liturgia, con otra historia, o la prenda de otra historia, encauzándose a Dios. Y esta liturgia que envuelve a las formas, es la primera razón para creer, más allá del decorado épico, lo que estos versos, que parecen épicos, dicen. O sea, lo que dice su forma, la forma de unos versos que, sabedores del Destinatario último, hablan de usted. Aunque para eso, desde luego, haya que poner entre paréntesis la pretensión de la historia contemporánea asignificativa. Al no poder entenderlo, ella, esa historia, sentirá que lo dicho en los versos no es de recibo en el mundo de la relatividad de los significados y la abolición de la verdad: el exclusivo y desligado mundo del hombre.

El poeta obediente, el de alma tradicional, encuentra o encontró algún día que, en determinadas circunstancias, se manifestaban indicios de que el arco de la vida no era tensado por él, y de que la flecha no era él quien la disparaba. Arquíloco de Paros («la victoria está en manos de los dioses»), o el espartano Tirteo («es hermoso que un valiente muera […] luchando por su patria») nos están mostrando, pese a todo, los límites de la individualidad solitaria y la acción de fuerzas y manos exteriores a los hombres. Cacciaguda le dice a su nieto que, para encontrar al señor de su alma, deberá abandonar lo más querido de todo lo suyo, lo más suyo, pudiéramos decir. Así es que se comprende que cuando Roma cayó, los cristianos, incluido san Jerónimo (al que le costó creerlo), sólo sintieran que se confirmaba la ley que regía, según ellos, las cosas de este mundo — la de la fuerza y la muerte—, y que sin embargo la gentilidad quedase hundida bajo lo que habían sido los pilares de su historia —los de la fama—, abatidos sin remisión.

Pero cuando verdaderamente la historia dejó de significar fue mucho después. A imitación de las experiencias científicas y del dominio de la ciencia sobre la realidad; a imitación también de las verdades interiores que socavaron la verdad tradicional, los hombres enaltecieron su propia subjetividad y su suficiencia. Luego, pasaron de la certeza de la naturaleza revelada a sus solos sentidos, a comprobar, desesperantemente, la soledad en que se encontraban los sentidos en medio de la materia, como debió ocurrirle a la famosa estatua del señor de Condillac. Así que la realidad y la historia eran proyecciones subjetivas y ya no podían esconder leyes, ni principios, ni trayectorias que pudieran ser descubiertas: «Los fines no se descubren, se crean», habían dicho Fichte, como complemento a este otro hallazgo suyo: «La cultura no es un freno de la violencia sino su instrumento», que es tan verdad. Y en efecto, la realidad y la historia no iban a ser desde entonces sino fabricadas, puros campos de acción de la indómita y libérrima, emancipada voluntad nada más que humana.

Al oír todo esto, nuestro contemporáneo amigo de la calle ha torcido el gesto. No entiende que se diga que la libertad, la tolerancia, el diálogo, todo eso que él cree arrancado o conquistado a la injusticia y a la opresión, costó mucha sangre, muchos muertos inocentes, mucha devastación en esa historia ya fabricada a voluntad de hombre. Que costó muchas veces la supresión absoluta de lo humano con salpicaduras al universo entero. Ni podrá entender que el viejo Bowra dijera ya hace mucho tiempo, en sus estudios sobre Poesía y política, que «si la filosofía ha experimentado la influencia de los métodos empíricos de la ciencia moderna (la supresión del alma, diremos nosotros), la poesía ha sido afectada profundamente por la realidad brutal». Esa realidad en bruto, la de la fuerza y la materia, no puede ser sino una realidad sin historia, o una realidad en la que la historia ha perdido significación y sentido, devorada por los aleatorios procesos biológicos o cronológicos, las sensaciones, las experiencias — y también la experiencia con su propia poesía sin significación—.

VI

Ésta es, más o menos, según la veo yo, la relación entre lo que se dice en ellos y lo que estos endecasílabos dicen. Hace tiempo, un buen amigo al que se la acerqué me dijo: «Qué poesía más rara» (no le había gustado; ni disgustado: no la entendió, ésa es la verdad). Creo que intenté hacer- le ver — no sé, porque hace de verdad mucho tiempo— alguna de las cosas que he escrito ahora aquí. Le dije —esto es seguro— que este poeta sólo quiere ser menos, porque sabe que ése es el único camino para que la Palabra a la que él sirve sea más. Que sólo busca su liberación entregando su libertad. Hoy, a mi amigo, lo recuerdo como un lector, un lector al tanto. Alguien, pues, que no podía entender cómo unos versos tan claros le resultaban incomprensibles.

 

Cuatro poemas

JULIO MARTÍNEZ MESANZA

Lirio en el agua, inaccesible lirio,

y agua que escapa, luz inaccesible.

Me llevaré a la oscuridad tus ojos,

la hermosura terrible de este mundo,

la culpable hermosura de esta tarde,

la luz inaccesible de tus ojos.

Porque la tarde es última y oscura,

una hermosura sin después, un pozo

en el que va a ahogarse un niño, un pozo

con un lirio en su fondo inaccesible.

Todo se apaga alrededor y queda

sólo un pozo en el centro de la tarde

y un lirio inaccesible y, en mis ojos,

la luz que mataré cuando me vaya.

Estoy en la tristeza, que es un tiempo

y un espacio y un alma devorada

por otra alma fantasma que no ha sido.

Nada ni nadie duele en la tristeza,

mientras los grises días se dilatan

y sus reinos de páramos sombríos.

 

 

A veces siento lo que pensaría

si un día me perdiera donde mueren

los sonoros tranvías de San Siro.

Si un día, bajo el blanco sol perdido,

de improviso dejaran de importarme

las cartesianas cruces que me guían:

el claro espacio y el complejo tiempo,

la tiranía del después y el antes

y la balanza de alegría y culpa.

 

 

Mi alma quiere tener las claras rectas

de los desconcertantes arsenales

y en su interior la música compleja

y los sonidos limpios del dieciocho,

la ansiosa melodía inacabable

que siempre vuelve y cambia y cambia y vuelve.

Mis ojos vieron para mi alma el Neva,

la plaza del comercio y conde duque,

y para mi alma oyeron mis oídos

total eclipse y una cosa rara;

para mi alma, la inhóspita y abstracta.


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