La herencia grecolatina no se alteró (esto es, no dejó de ser ella misma) al mezclarse con el cristianismo -y en este sentido es apropiada la metáfora química de la catálisis-, pero quedó transformada en virtud de una energía espiritual.
De hecho, apunta Gibert, “la hibridación con la cultura clásica está en la misma base fundacional del cristianismo”, y basta con recordar la formación judeo-romana de San Pablo, la conceptualización del Logos en el Evangelio de San Juan o la propia lengua griega en la que se escribe el Nuevo Testamento.
La impronta espiritual del cristianismo no fue repentina sino que se realizó a lo largo de un proceso que duró siglos.
¿Son compatibles el pensamiento religioso y el viejo humanismo?
Antes de entrar en materia, el autor se pregunta si son compatibles el pensamiento religioso y el viejo humanismo. Y señala que en el siglo XX, los mejores analistas de la cultura (T. S. Eliot, Curtius, Steiner…) han visto que la desaparición de la perspectiva religiosa y trascendente del mundo “equivale a la sentencia de muerte de la tradición humanística”.
Para dicha tradición, “la trascendencia no es el estigma que la invalida como humanista, sino, más bien al revés, el rasgo que confiere al humanismo su pleno carácter. La creencia religiosa de los nombres más ilustres de esta tradición no precisa demostrarse, pues la Historia la presenta por sí sola” observa el autor.
Si bien el homo religiossus no es el paradigma del humanista, se puede decir que “el humanista paradigmático tiene un sentido religioso”, pues busca el sentido y una finalidad coherente para la existencia.
Los críticos de la fe pueden presentarla como producto de la imaginación, pero se trata más bien de “una ventana abierta para la claustrofobia mental y existencia del ser humano” señala Gibert. Y no precisamente “una ventana pintada”, como Freud parecía sugerir en El porvenir de una ilusión, “sino una vía de aire y luminosidad, tan problemática en sus causas como verdadera en sus efectos”.
Alude Gibert al punto de luz que ve el personaje de Iván Ilich, cuando su autor, Tolstoi, lo abandona a las puertas de la muerte
Alude Gibert al misterioso punto de luz que ve el personaje de Iván Ilich, cuando su autor, Tolstoi, lo abandona a las puertas de la muerte; y explica que ello no rebaja ni un ápice la terrible experiencia de su trayectoria vital, pero que esa luz resulta imprescindible “para no abandonarse a la oscura y enervante cerrazón del sinsentido”.
El viejo humanista puede que no necesite, strictu sensu, de religión, -argumenta Gibert-, pero sí precisa del marco metafísico de referencia que la religión le proporciona. Y añade: “llamemos Espíritu a la fuerza que anima a que nos elevemos, por encima de la inmediatez material del mundo, hacia un orden superior y un sentido coherente”, y no en términos necesariamente religiosos, sino en términos éticos, estéticos o intelectuales.
Es, desde esta perspectiva espiritualista, desde donde debe analizarse la catálisis del cristianismo con la cultura greco-latina.
Los padres de la Iglesia, integradores de cultura clásica
“El gigantesco esfuerzo de conciliación” entre la cultura clásica y el espíritu cristiano, llevado a cabo por la Patrística entre los siglos I y V, “estableció el carácter definitorio de la civilización occidental y los cimientos definitivos de la tradición humanística” subraya Gibert.
Este proceso de simbiosis y continuidad cultural lo exponen Charles Moeller y Werner Jaeger. Moeller, en Sabiduría griega y paradoja cristiana, resalta la transfiguración de la herencia clásica por parte del cristianismo, “al crear un hombre nuevo, liberado del sufrimiento sin sentido y de la fatalidad de los dioses antiguos”. Y Jaeger, en su obra Cristianismo primitivo y paideia griega, entiende la cristianización como la última fase de esa paideia, entre otras razones porque preservó y revitalizó los tesoros de la sabiduría antigua.
Muchos de los Padres de la Iglesia fueron filósofos, profesores de retórica y hombres cultivados. El deseo de asumir el rico legado de la cultura clásica fue mayoritario entre ellos. Basta con pensar en la Escuela de Alejandría, con Clemente y Orígenes a la cabeza; o los padres capadocios: Basilio y los dos Gregorios (Niseno y Nacianceno).
Un hito para el humanismo cristiano fue el pequeño tratado de Basilio A los jóvenes, sobre la manera de sacar provecho a las letras helenas. Como explica Gibert: “Aun previniendo contra la impiedad e inmoralidad que puede esconderse en los textos paganos, [Basilio] subraya con fuerza lo que en éstos puede hallarse de útil para la formación del gusto y el cultivo de la virtud”.
Otros hitos serán las obras y el ejemplo de los dos personajes más eminentes de la Patrística occidental y dos modelos de humanistas: San Jerónimo y San Agustín.
El primero ve, en una de sus epístolas, a las letras paganas “como una bella, aunque salvaje, cautiva extranjera, a la que el conquistador ha de lavar, pulir y adecentar, antes de desposarse con ella”.
Y San Agustín se refiere al tesoro de sabiduría estética, política e incluso religiosa de los gentiles bajo los símiles del oro y la plata, que llevaron los judíos, por mandato de Yahvé, al salir de Egipto
La Vulgata: la decisiva empresa filológica de San Jerónimo
La principal aportación de San Jerónimo (340-420) a la historia de la cultura es la versión latina de la Biblia, conocida como Vulgata, aprobada por la Iglesia como texto canónico. Toda su vida giró en torno a este proyecto de traducción, que muy pocos en su época –entre los siglos IV y V- estaban en condiciones de llevar a cabo.
El trabajo -que reunía exégesis y elegancia estilística- se realizó a partir de los textos originales en hebreo (lengua que Jerónimo estudió en Antioquía), y de la traducción griega de los Setenta. San Jerónimo dominaba las tres lenguas (latín, griego y hebreo), y demostró “una aptitud y una solvencia extraordinarias”, no solo por su calidad como traductor (no de modo literal, sino tratando de reproducir fielmente el pensamiento, como prescribía Cicerón), sino también por la dimensión “colosal” de la tarea, como subraya Gibert.
Completó la empresa con una serie de trabajos aledaños para proporcionar una mejor comprensión de los estudios bíblicos, como, por ejemplo, el Onomasticon, diccionario etimológico de nombres propios que aparecen en las Escrituras; De locis, prontuario de lugares mencionados en la Biblia; o De viris illustribus, primera obra que da noticia biográfica de los autores cristianos o próximos al cristianismo -como Séneca-.
A caballo entre dos tradiciones
Su condición trilingüe, su apuesta como traductor, su elegancia literaria y su amor a los clásicos le ganan la admiración ferviente del humanismo renacentista.
Entre otras razones, porque nunca se priva de recurrir a los clásicos, -Virgilio y Cicerón en especial- a quienes cita de forma asidua, junto con autores cristianos, como San Pablo, mostrando una soltura extraordinaria para simultanear ambas tradiciones.
Él mismo nos cuenta un celebérrimo suceso de su vida, que ha perdurado durante siglos en el imaginario humanista. Una noche, con fiebre, sueña que está en el Cielo; a requerimiento de una voz divina se presenta humildemente como “cristiano”; pero la voz atruena y le replica: “¡Mientes: ciceroniano eres, no cristiano!”. Y al propio tiempo unos esbirros angélicos le flagelan hasta hacerle gritar. Cesan luego los azotes y se le hace saber que “si leía libros de letras gentilicias tendría que sufrir el castigo”; ante lo que Jerónimo decidió leer con más ahínco los libros divinos. Más allá de la anécdota, el sueño de Jerónimo reflejaba un drama que desgarró a muchos intelectuales cristianos durante siglos.
Las epístolas despertaron la admiración de los humanistas de siglos posteriores; en ellas San Jerónimo pone en valor sus dotes de polemista, exégeta y traductor
Las epístolas despertaron la admiración de los humanistas de siglos posteriores; en ellas pone en valor sus dotes de polemista, exégeta y traductor; y serán el molde genérico predominante en el que Jerónimo fue leído por la posteridad. Eso le convierte en eslabón importantísimo de lo que podría denominarse epístola ensayística, una forma de expresión de especial relevancia en la tradición humanística, desde Cicerón y Séneca hasta Petrarca.
Santa Teresa afirma en el Libro de su vida que las cartas de San Jerónimo le habían infundido valor para comunicar a su padre su decisión de hacerse monja. Esas cartas le valieron a su autor estar de moda entre la aristocracia social e intelectual del Renacimiento, y dieron origen a un modelo pictórico incesantemente repetido: “San Jerónimo estudioso”.
Baste recordar las muy conocidas pinturas de Ghirlandaio, Antonnello da Mesina y Durero. La imagen representaba al santo leyendo con fruición en el sancta sanctorum de su gabinete, y respondía a las propias declaraciones de Jerónimo en sus cartas, a los testimonios de testigos presenciales y a las aspiraciones de los humanistas.
El estudio será el parapeto intelectual de Jerónimo ante las turbulencias del Imperio Romano en descomposición. El traductor de la Biblia consigna las forzadas interrupciones de su trabajo y no ceja en su empeño. Así nos ofrece la ejemplaridad del intelectual que continúa con su alta misión mientras su amado mundo se derrumba.
Además lo hace gustosamente, comentando que su constante análisis de las Escrituras es como disfrutar del cielo en la tierra. San Jerónimo encarnaba los presupuestos intelectuales de Sócrates, como reconoce en la Epístola 57: “¡Ojalá hiciéramos nuestro el dicho socrático: Sé que no sé, y lo otro del sabio: conócete a ti mismo!”.
‘Las confesiones’ y el humanismo atípico de San Agustín
Jerónimo y Agustín no se conocieron personalmente, pero se intercambiaron casi dos decenas de cartas. San Agustín (354-430), más joven, escribe a San Jerónimo con la actitud del discípulo al maestro, y le confiesa: “ardo de impaciencia por cambiar impresiones contigo acerca de los comunes estudios que cultivamos”.
Sin embargo tenían perfiles y temperamentos muy distintos. Jerónimo era capaz de disfrutar de modo filológico de la polémica erudita; Agustín, por el contrario, era agónico en su lucha por la verdad. Jerónimo carece de mentalidad teológica y filosófica, a diferencia de Agustín, interesado por las grandes construcciones filosóficas de la antigüedad.
Por su acusadísimo temperamento religioso, San Agustín es un humanista atípico, que reduce toda su problemática filosófica a dos temas: el alma y Dios. “Conocerte y conocerme”, resumirá.
Aunque es preciso advertir que la fe no es sustituta de la razón en el pensamiento agustiniano, como él mismo formula en uno de sus Sermones: “entiende para creer, cree para entender” o como cuando escribe a un discípulo: “no podríamos ni aun creer si no tuviéramos almas racionales”.
Los grandes humanistas del Renacimiento encontraron -sobre todo en el San Agustín de las Confesiones- una fuente de variada y permanente inspiración. A ese Agustín toma Petrarca como interlocutor en su Secretum, libro también esencial en el desarrollo del humanismo. “Paréceme me vía yo allí”, llegará a reconocer Santa Teresa al recordar su lectura de Confesiones.
Ningún otro autor cristiano de los primeros siglos puede compararse en valor literario, religioso y existencial al San Agustín de las Confesiones, afirma Gibert
La autenticidad existencial que refleja Las confesiones, con su apasionado expresionismo formal, concita admiración en personajes tan distintos como Pascal y Montaigne, Kierkegaard y Simone Weil. Es verdad que en otros autores cristianos de los primeros siglos podemos hallar interesantes fragmentos autobiográficos, pero como afirma Gibert, “ninguno puede compararse, ni de lejos, en valor literario, religioso y existencial con las Confesiones del Obispo de Hipona”.
Se diría que San Agustín nació para confesarse a fondo, como hombre y como escritor, observa el autor. Escritas en plena madurez, a la edad de 43 años, sus Confesiones cautivan de inmediato “por la fuerza y belleza de su estilo, la enorme capacidad introspectiva, el carácter vivo y confidencial”. Humanista cabal, propone la lectura como proceso de formación, y la escritura como vía de autoconocimiento. Lo que, por cierto, convierte a las Confesiones en un hito en la historia del ensayismo.
No es necesario recordar, sin embargo, que no es la literatura el principal designio de esta obra, “sino la glorificación de Dios –silencioso interlocutor en todas sus páginas-” a partir de los sucesos de la propia vida. Finalidad que le lleva a escribir: “¡Ay de los que callan sobre Ti, porque no son más que mudos charlatanes!”.
El propósito de San Agustín no es hablar de sí mismo (como hará Petrarca en el Secretum y Montaigne en sus Ensayos), sino de la intervención magnánima y el descubrimiento de Dios en su propia vida. Sin embargo, el cuerpo y el alma de Agustín aparecen en sus páginas con una rotundidad incomparable, al tiempo que “resplandece –milagrosa y soberbia- la Literatura” apostilla el autor.
En las obras de San Agustín rastreamos la presencia de los clásicos –Virgilio, Terencio, Horacio, Lucano, Ovidio, Catulo, Juvenal…-, pero, sobre todo, en las Confesiones encontramos un homenaje a dos columnas del humanismo: Platón y Cicerón.
A los dieciocho años, la lectura del desaparecido libro Hortensio, de Cicerón, convulsionó las emociones de Agustín, cambió el sentido de su búsqueda intelectual y le introdujo en el camino de la filosofía y de las Sagradas Escrituras.
Del neoplatonismo al cristianismo
Cumplidos los treinta, siendo profesor de Retórica en Milán, los libros neoplatónicos le descubrirán la sustancia de algunas verdades cristianas, destruyendo sus ideas maniqueas.
Ese platonismo le elevará definitivamente de lo sensible a lo espiritual, y, como constata Gibert, San Pablo “le enseñará la lucha entre la carne y el espíritu, el valor del sacrificio, la condición del corazón contrito y humillado, el auxilio de la gracia divina, el insondable misterio de la Redención…”
Agustín nos muestra en sus Confesiones, el desgarro violento entre su alma y su cuerpo, a las puertas de la conversión. En el huerto de su casa escucha una misteriosa voz infantil que le dice “tolle lege, tolle lege” (toma y lee, toma y lee). Entonces toma el primer libro que tiene a mano, la Epístola de San Pablo a los romanos, lo abre al azar y se topa con los versículos 13 y 14 del capítulo XIII: “Andemos decentemente y como de día, no viviendo en comilonas y borracheras, ni en amoríos y libertinaje, ni en querellas y envidias. Revestíos más bien del Señor Jesucristo, y no os deis a la carne para satisfacer sus concupiscencias”.
En ese momento, según nos dice, “se disiparon todas las tinieblas de mis dudas”. Entonces se retira por unos meses a una finca en Casiciaco, cerca del lago Como. Con su madre y algunos amigos, conversa, lee y medita. Su estado espiritual puede entreverse en este pasaje: “Ni mis bienes eran ya exteriores, ni los buscaba a la luz de este sol con ojos carnales, porque los que quieren gozar de lo exterior, fácilmente se hacen vanos y se desparraman por las cosas que se ven y son temporales, y van con pensamiento famélico lamiendo las imágenes (…). ¡Oh, si viesen ellos aquella eterna luz interna que yo había visto!”. Como puede apreciarse, el impulso paulino y la concepción platónica son los fundamentos de la interiorización espiritual agustiniana.
La enorme importancia de las Confesiones para el humanismo no es solo por su exposición dramática de “una paideia, de un proceso de formación espiritual basado en los libros y el pensamiento” explica Gibert, sino también por “el valor que aporta -como fuente primordial de sabiduría- el análisis del alma humana”.
Los grandes exploradores del alma en Occidente (Shakespeare, Freud, Dostoievski…) tendrán en San Agustín a “su precursor más notable”
Los grandes exploradores del alma en Occidente (Shakespeare, Freud, Dostoievski…) siempre tendrán a “su precursor más notable” en el obispo de Hipona. Un alma cuyo problema no será –como en el platonismo- la limitación física del cuerpo, sino –como escribe García Gibert- la tiranía de la carne, “la tendencia gravitatoria del hombre hacia el pecado, después de la caída. El aspecto dramático de la antropología agustiniana podría resumirse en esta terrible constatación de San Pablo: No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero (Romanos, 7, 19). Nunca se había manifestado con tal intensidad esta tragedia de la condición humana”.
Igual que Sócrates, San Agustín piensa que la verdadera sabiduría no se encuentra en el examen “científico” del mundo, y que el deseo de escrutar los secretos de la naturaleza es una “vana concupiscencia que no aprovecha nada”.
Subraya así la primacía del hombre interior: “Viajan los hombres por admirar la altura de los montes, la enorme agitación del mar, la anchura de los ríos, la inmensidad del océano y el curso de los astros, y se olvidan de sí mismos”. Intuye también que la verdad sobre la persona y su sentido se nos da en una introspección más radical que el “conócete a ti mismo”: “Me he hecho problema para mí mismo y ésa es mi enfermedad”.
En ese buceo hasta el fondo de la interioridad encuentra Agustín a Dios, como declara con asombro: “porque Tú estabas dentro de mí, más interior que lo más íntimo mío, y más elevado que lo más grande”. Este hallazgo se impone con una clarividencia que le permite avisar a los grandes buscadores del mundo: “Buscad lo que buscáis, pero sabed que no está donde lo buscáis”.
“Si un escritor tan férreamente religioso como San Agustín interesa tanto a los humanistas”, concluye García Gibert, es porque “cambiando radicalmente el sentido de la búsqueda, establece que el conocimiento de Dios camina a la par y es correspondiente al conocimiento del hombre, y que en éste se encuentra un tesoro abisal que lo trasciende, pero que forma parte sustancial de su naturaleza”.
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Este artículo forma parte de una serie de tres acerca del libro «Sobre el viejo humansimo». Los anteriores son: De Homero a Aristóteles, las raíces griegas de Occidente y De Cicerón y Virgilio a Dostoyevski, la huella de Roma en el humanismo de Occidente
