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En el año 1839, el joven Jakob Burckhardt, que entonces era sólo un prometedor aprendiz de historiador de Basilea, asistiendo en Berlín a los cursos de Leopold von Ranke, el más distinguido de los maestros de esa disciplina del XIX alemán, recogió en sus apuntes escolares unas palabras que le habían impresionado profundamente: «Los pueblos, señores, había dicho Ranke, son pensamientos de Dios». Eso, al pie de la letra, podía significar que tras los acontecimientos de la historia, o por encima de ellos, había una especie de universo de entidades colectivas subsistentes como las ideas platónicas, que serían los verdaderos agentes y sujetos de los acontecimientos humanos. En la Europa postnapoleónica, en la que se habían despertado los patriotismos étnicos y culturales, esta filosofía política serviría de alimento a los nacionalismos, tanto en las versiones imperialistas de la Germanentum o del paneslavisno, como en las subestatales de otros pueblos del continente e islas adyacentes.

Durante sus cuatro años berlineses, Burckhardt extrajo muchas enseñanzas de un Ranke que, por curiosa paradoja, resultaba ser uno de los padres científicos de la historiografía positivista. Pero Jakob no era un romántico, ni se convirtió al prusianismo ni a una concepción biológica del proceso de nacimiento y desarrollo de los Estados a la manera de los organismos vivos de la naturaleza. Habría estado de acuerdo con el Ortega de España invertebrada, para quien entender la formación de un pueblo como la «dilatación de un núcleo inicial» sería una rémora o estorbo fatal no sólo para la ciencia histórica sino para las demás disciplinas sociales.

Las naciones y los Estados son creaciones de la historia, que se realizan a lo largo de un proceso de incorporación. Hay una frase de Mommsen, en el capítulo sexto del libro primero de su historia de Roma, que se ha repetido mil veces en el siglo y medio largo transcurrido desde que fue escrita: «La historia de una nación, y de la nación itálica entre todas, ofrece el fenómeno de un vasto sinecismo» (en la versión francesa, Mommsen, para hacerse entender mejor, en vez de «sinecismo» haría decir «incorporación»).

Ortega y Gasset acudió a Mommsen por lo menos en dos ocasiones, España invertebrada (1921) y Del Imperio Romano (1940). En esta segunda obra, el filósofo de Madrid reflexiona sobre los componentes institucionales e ideológicos del Estado romano. Pero en la primera, a la luz o bajo la inspiración de la historia romana, examina el proceso incorporativo que da lugar a la formación de España y el particularismo, en el que Ortega veía, en 1921, «el carácter más profundo y más grave de la actualidad española» de aquellos ya lejanos años.

La experiencia romana, para Ortega, muestra que lo que da lugar a una nación o a un Estado no es una mera absorción de elementos políticos y sociales que se conquistan o integran. «La incorporación histórica, escribe, no es la dilatación de un núcleo inicial, sino más bien la organización de muchas unidades sociales preexistentes en una nueva estructura».

Para Ortega, en una interpretación personal suya del proceso de formación del Estado español, muy discutible y a la que quizá hoy sería difícil reconocer vigencia, afirmaba que como España «es una cosa hecha por Castilla», «hay razones para sospechar que sólo cabezas castellanas tienen órganos adecuados para percibir el gran problema de la España integral». Pero dentro de ese mismo hipercastellanismo que caracteriza su visión de la formación de la nación española, Ortega había escrito unas páginas antes, páginas que, con toda la crudeza de la terminología empleada, encierran unas lecciones muy merecedoras de ser meditadas ochenta años después:

«Entorpece sobremanera la inteligencia de lo histórico suponer que cuando de los núcleos inferiores se ha formado la unidad superior nacional, dejan aquéllos de existir como elementos activamente diferenciados. Lleva esta errónea idea a presumir, por ejemplo, que cuando Castilla reduce a unidad española a Aragón, Cataluña y Vasconia, pierden estos pueblos su carácter de pueblos distintos entre sí y del todo que forman. Nada de esto: sometimiento, unificación, incorporación, no significan muerte de los grupos como tales grupos; la fuerza de independencia que hay en ellos perdura, bien que sometida; esto es, contenido su poder centrífugo por la energía central que los obliga a vivir como partes de un todo y no como todos aparte».

«Es preciso, añade Ortega, que nos acostumbremos a entender toda unidad nacional, no como una coexistencia inerte, sino como un sistema dinámico».

Ortega, en 1921, era pesimista respecto del presente e inmediato futuro nacional. No obstante, admite que es posible un auténtico proceso de incorporación si está impulsado y nutrido por un dogma nacional, por «un proyecto sugestivo de vida en común». «Repudiemos, escribe, toda interpretación estática de la convivencia nacional y sepamos entenderla dinámicamente… Los grupos que integran un Estado viven juntos para algo: son una comunidad de propósitos, de anhelos, de grandes utilidades. No conviven por estar juntos, sino para hacer juntos algo».

No deja Ortega de atribuir el origen de esta vocación de unidad nacional a la experiencia castellana de la Edad Media: su «continuada lucha fronteriza… con otra civilización, permite… descubrir su histórica afinidad con las demás Monarquías ibéricas, a despecho de las diferencias sensibles: rostro, acento, humor, paisaje. La España una nace así… no como una intuición de algo real -España no era, en realidad, una- sino como un ideal esquema de algo realizable, un proyecto incitador de voluntades, un mañana imaginario capaz de disciplinar el hoy y de orientarlo a la manera que el blanco atrae la flecha y tiende el arco».

En la España del 2000, a un cuarto de siglo de la nueva monarquía, sobre el básico consenso constitucional lealmente respetado, una renovación de ese ideal esquema a que se refería Ortega debe ser realizable.


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