Artículo

Arias Maldonado: “No es extraño que el nacionalismo sea xenófobo o el populismo nacionalista”

por Daniel Capó Laisfeldt

Publicado en | Democracia | nacionalismo | Política | populismo | Redes sociales | Suecia

December 2016 - Nueva Revista número 159

ABSTRACT

Una conversación en profundidad a propósito de uno de los ensayos más esperados del año: La democracia sentimental (Página indómita), del profesor Manuel Arias Maldonado, titular de Ciencia Política en Málaga. 

ARTÍCULO

Fino observador de la realidad política y ensayista de largo aliento, Manuel Arias Maldonado acaba de publicar un fascinante libro sobre la musculatura emocional de la democracia. Con una mirada culta e incisiva, el autor malagueño reflexiona en La democracia sentimental (Página indómita) sobre las tendencias de fondo que iluminan el debate político contemporáneo. En esta larga conversación con Daniel Capó para Nueva Revista, Manuel Arias Maldonado nos habla del “giro afectivo” de las ciencias sociales, el papel de las nuevas tecnologías o el futuro de la democracia liberal, entre otros muchos temas.

“Asistimos a la reaparición de viejos fantasmas políticos”, leemos en el capítulo inicial de La Democracia sentimental y usted cita algunos como el nacionalismo, la xenofobia o el populismo. Son enemigos conocidos de las sociedades libres, que reaparecen periódicamente. Antes de glosar su actualidad, me gustaría echar una mirada hacia el pasado y preguntarte por el papel de estos espectros en la historia más o menos reciente de la democracia. ¿Cuál de ellos ha jugado un papel más perverso en la configuración del siglo XX?

De alguna manera, todos ellos, aunque distinguibles en el plano teórico, se encuentran relacionados entre sí y conocen varios solapamientos. Todos ellos diseñan un "nosotros" enfrentado a un "ellos" y dibujan una sociedad ideal debidamente depurada de sus elementos tóxicos: ya sea el Estado opresivo, los extranjeros o la oligarquía. Y no es extraño que el nacionalismo sea xenófobo o el populismo nacionalista. Todos ellos, pues, implican un ejercicio agudo de tribalismo moral. Si echamos la vista atrás, quizá el nacionalismo haya sido el fenómeno más pernicioso de los tres, aunque solo sea por su capacidad para integrar a los otros dos.

Una de las tesis centrales del libro es que la democracia constituye “un régimen afectivo” que no se rige solo por los inputs de la razón cartesiana. Es algo, diríamos, que ya supieron entrever los ilustrados británicos –de un David Hume a Burke-. Me gustaría preguntarle al respecto por el papel regulador de las ideas y normas sociales. Es decir, ¿de qué modo nos conforman las ideas, los hábitos y las costumbres? Frente a los valores, ¿no constituían las virtudes una especie de escuela de los afectos con consecuencias, por tanto, también políticas?

Sí, la democracia es muchas cosas: un entramado institucional, un ethos público, un régimen de opinión y, como se sostiene en el libro, un régimen afectivo. El matiz es que no se trata de un régimen afectivo de carácter vocacional, ya que en ningún sitio se postula que haya de serlo, sino que hemos descubierto que lo es. De hecho, si bien se mira, es un régimen de opinión y no de conocimiento precisamente porque, como los liberales anglosajones a los que usted cita ya se maliciaban, somos criaturas menos racionales de lo que solemos creer y estamos, ciertamente, muy influidos por nuestro grupo social. La costumbre, como la imitación, juega un papel destacado en la conformación de la subjetividad y por tanto de nuestros hábitos; también de los políticos. Ahí, por ejemplo, aciertan los comunitaristas: nos incorporamos a comunidades preexistentes cuyos valores y normas hacemos nuestros. Pero el liberalismo hace bien en responder: precisamente porque es así hay que insistir en la idea del sujeto autónomo, para empujarnos a serlo, para que nos esforcemos en serlo pese a la fuerza de la comunidad, del ejemplo ajeno, de las normas sociales. Las viejas virtudes, tal como fueron formuladas por los griegos o la tradición republicana, sin duda constituían una suerte de educación sentimental con benéficos efectos públicos. Al menos, presuntos: necesitaríamos estudios detallados sobre los efectos privados de esa tutorización pública, a fin de poder preferirla al modelo contemporáneo. En todo caso, esas virtudes públicas no pueden ya recuperarse, porque pertenecen a una sociedad diferente y ya perdida: una caracterizada por el compromiso ciudadano con la polis o la res pública y la austeridad económica; un ejercicio "antiguo" de la libertad, por decirlo con la celebérrima formulación de Benjamin Constant. Nuestras sociedades son más complejas, fragmentarias, heterogéneas. Incluso, libertarias: la virtud a la manera aristotélica es una camisa de fuerza que el ciudadano contemporáneo se niega a vestir.

De los “viejos fantasmas” que usted cita al inicio del libro, en España han resurgido con fuerza dos: uno es el nacionalismo y el otro es un movimiento de izquierdas de raíz claramente antisistema en su pulsión política. Ambos se caracterizan por elaborar una narrativa decidida a impugnar el relato democrático de nuestro país. Me gustaría que reflexionara sobre ambos fenómenos –sus causas u orígenes- y también acerca del estado de salud de la democracia española.

¡No pide usted poco! Pero le diré que la democracia española tiene mejor salud de lo que esperábamos, por la sencilla razón de que ha sobrevivido a una notable crisis de rendimientos que, además, se ha traducido en una formidable crisis de legitimidad. A intensificar esa crisis de legitimidad, al mismo tiempo que la aprovechaban, se han dedicado sin duda los nacionalismos -en particular el catalán- y la nueva izquierda populista. Aunque sus fines diverjan, al menos programáticamente, sus medios han convergido: sobre todo, la impugnación de la Transición y su "reenmarcamiento" como un franquismo soterrado que no habría modificado las redes de poder preexistentes (una imagen subterránea muy del gusto de los conspiracionistas de todas las confesiones ideológicas). Estamos en un momento decisivo, en la medida en que la capacidad del gobierno de Rajoy para entenderse con el PSOE y Ciudadanos, con el fin de hacer las necesarias reformas modernizadoras, puede mitigar la fuerza de ese discurso rupturista tan del gusto de los más jóvenes. Quizá sería necesario, incluso, un mayor acento en la redistribución intergeneracional, por llamar de algún modo al sesgo de unas políticas públicas inclinadas hacia los mayores. En todo caso, como le decía, podemos interpretar la emergencia de estos discursos como el síntoma de una crisis de crecimiento de nuestra democracia, obligada a depurarse tras unos años irreflexivos -por parte de todos o casi todos- cuyos efectos socioeconómicos han dado el pie, por utilizar una metáfora teatral, a las narrativas contrahegemónicas. Aunque huelga decir que el problema de la vertebración territorial del  poder viene de lejos y no puede interpretarse como una novedad en sentido propio.

Entre los elementos que galvanizan las emociones políticas en el siglo XXI se encuentran las redes sociales, que han transformado las formas clásicas de relacionarnos y de acceder a la información. La crisis de los medios de comunicación tradicionales se liga al auge de estas redes que, a su vez, han popularizado un concepto especialmente agresivo, el de las “shitstorm” o “tormentas de mierda”. Sin herramientas mediadoras como cumplían los antiguos medios de comunicación, ¿es posible civilizar las redes sociales? ¿Hasta qué punto el desprestigio político actual no resulta una consecuencia más de la dificultad de articular un debate público que cumpla con un mínimo de criterios?

Habría que empezar por matizar que la esfera pública ideal jamás la hemos conocido. Es verdad que el concepto de opinión pública está ligado en sus orígenes ilustrados a la discusión entre ciudadanos cultos e informados acerca de asuntos colectivos de interés común; también lo es que en aquellos tiempos se encontraban excluidos de ella la mayor parte de los ciudadanos: no se encontraban campesinos en los salones franceses. Progresivamente, la esfera pública se va democratizando y, con ello, rebaja irremediablemente sus estándares. Para más inri, la libertad de prensa produce sensacionalismo, que es el arte de atraer al público apelando a sus desnudas sensaciones. La discusión pública se vuelve así cada vez más expresiva y caótica, como si retornara al modelo primario de la vox populi romana que encontraba en los veredictos circenses su expresión más deprimente. Pese a ello, tiene usted razón: en la era de la comunicación de masas, los grandes medios se centraban con objeto de ampliar su audiencia y, con ello, ejercían una función moderadora. Aunque también esto ha de ser matizado, porque el siglo XX no ha podido ser más cruento. Pero es indudable que la autocomunicación de masas, cuya manifestación más nítida son las redes sociales, están haciendo saltar por los aires el paisaje al que estábamos acostumbrados. El efecto principal es la fragmentación de la opinión pública, que se estratifica en un sinfín de niveles de debate donde conviven la comunidades epistémicas con el puro concurso de exabruptos. Es difícil determinar si el desprestigio del sistema político se relaciona con este fenómeno y algunas de sus consecuencias, como la buena salud del conspiracionismo o el surgimiento de eso que hemos dado en llamar "posverdad". Ahora bien, la comunicación directa y no medida entre ciudadanos, así como entre actores políticos y ciudadanos, apunta en ese sentido. Digamos que el debate público no puede sino ser desordenado, pero podemos preguntarnos si ha de serlo en tal medida. En todo caso, tendremos que acostumbrarnos: civilizar las redes sociales es una tarea imposible. Por eso, lo importante es que el sistema político se defienda de las redes: que mantenga sus filtros, sus mediaciones, sus cautelas. Que sigamos defendiendo el referéndum como herramienta política habitual a estas alturas me parece un grave error. Es como si hubiéramos extraído las conclusiones equivocadas de la por demás espléndida difusión de las redes sociales. Dejemos que cumplan su función conectora en la sociedad civil y en la propia esfera pública; no tratemos de traducir su existencia en mecanismos formales de decisión política.

En “el giro afectivo” de las ciencias sociales, ocupa un lugar especial los avances de la neurociencia, que enriquecen de algún modo nuestro conocimiento de la condición humana. Cabe preguntarse, haciéndonos eco de tesis como las de Harari en Homo Deus, si con la neurociencia, la tecnología y el flujo de datos ¿no podemos llegar a asistir al final si no del Homo Sapiens, sí del hombre político?

¿Cómo saberlo? La futurología es una empresa arriesgada; si cotizase en bolsa habría quebrado ya demasiadas veces. Pero es un buen instrumento de detección de nuestros temores, que en este caso se cifran en la deshumanización del ser humano. Curiosamente, como si replicásemos eternamente la fábula del Jardín del Edén, esos temores se renuevan a golpe de conocimiento: los avances en la autoindagación humana son los que aumentan nuestro miedo a dejar de ser humanos. La actitud defensiva hacia la técnica, por otro lado humanísima, hace el resto. Yo creo que Harari exagera cuando habla del dataísmo, aunque esa exageración tenga sentido comercial. Y creo que exageramos todos cuando -como hacía el propio Strauss en su debate con Kojève- nos maliciamos que el hombre político pueda desaparecer. Yo creo más bien que el autoconocimiento y el refinamiento técnico pueden ayudarnos a resolver un buen número de problemas, humanos y sociales, que no tenemos por qué conservar como prueba de "humanidad". Pero la propia pluralidad humana, como vieron en sentido distinto Hobbes y Arendt, es fuente de conflicto; un conflicto que dudo desaparezca de la mano de la tecnificación, al menos en un futuro discernible. En definitiva, aunque es divertido pensar sobre ello, estas preocupaciones me parecen más propias de una ciencia social ficción que de las ciencias sociales o las humanidades contemporáneas. Y una palabra más: si, como sostenía Kojève, ha llegado el fin de la historia en forma de sociedades de entretenimiento carentes de grandeza, bueno, quizá eso sea preferible a andar matándonos en Verdún u Okinawa, ¿no? Si hay que elegir, mejor agarrar una Coca-Cola que un Kalashnikov.

Conversando sobre tu libro con un amigo común, el profesor de Derecho Constitucional Josu de Miguel, él me planteaba la siguiente cuestión: en el escenario del sujeto postsoberano, ¿qué prevalecerá: las patologías en forma de religiones políticas o las técnicas que permiten usar las emociones para fines que podemos considerar positivos, como sería el caso de las nudge?

¡Otra pregunta sencilla! Pero tan pertinente como interesante. Seguramente ambas posibilidades coexistan. Ya que la eficacia de los nudges está por elucidarse: en sociedades plurales cuyos entornos decisorios contienen múltiples estímulos contradictorios (de la publidad al arte, de los consejos gubernamentales a las recomendaciones digitales o las directrices familiares) es difícil pensar en un uso público de las emociones prevalente o infalible. Por su parte, las religiones políticas seguramente tengan una vigencia eterna, porque el ser humano es un animal simbólico y narrativo que tiene mucho de religioso: necesita proyectarse hacia el futuro y necesita sentirse parte de comunidades de sentido y afecto que le confortan ante una existencia de suyo problemática. Si en pleno siglo XXI seguimos congregándonos en estadios para jalear a líderes políticos, no creo que debamos preocuparnos por el fin de las pasiones públicas; en todo caso, habremos de preocuparnos por su subsistencia. Es aquí donde habríamos de reintroducir la idea cíclica del tiempo de los antiguos, debidamente reformulada: es un hecho que las sociedades atraviesan fases frías y calientes, momentos religiosos y profanos, estadios de optimismo constructivo y de pesimismo destructor. Nada, por suerte o por desgracia, nos permite anticiparlos. Por esa razón, las religiones políticas seguirán importunándonos por mucho tiempo.

Ya para terminar, en el libro The fourth revolution, Wooldridge y Micklethwait reflexionan sobre dos modelos de políticas públicas de éxito –Suecia y Singapur- que representan formas de gobierno muy distintas: igualitaria y liberal en el caso escandinavo y meritocrático con puntas autoritarias en el caso asiático. ¿Hacia dónde cree usted que se dirigen nuestras sociedades? ¿A qué modelo pertenece el futuro?

A mi juicio, singularidades culturales e históricas al margen, el futuro será Suecia. En esto admito ser un poco hegeliano, no en el sentido de que la historia esté escrita a la manera teleológica, sino en el de discernir en ella tendencias que pueden explicarse a partir de los rasgos propios de la especie humana (la ultrasocialidad, el uso del lenguaje, la acumulación y traspaso intrageneracional e intergeneracional del saber). Me resulta difícil pensar que sociedades cada vez más complejas y heterogéneas puedan no avanzar hacia el modelo sueco, que en su mejor versión abstracta combina la protección liberal de derechos, la aspiración a una igualdad socieconómica razonable y la corrección política como vector ordenador de la cultura. Sería inexacto, por lo demás, establecer un contraste entre la meritocracia singapuresa y el igualitarismo sueco, ya que los escandinavos también saben estimular la competencia. Hablo, claro, del largo plazo, de la dirección general de nuestras sociedades a pesar del momento populista que estaríamos atravesando, no del futuro inmediato. Y, como decía más arriba, hay que tener en cuenta las trayectorias históricas que dificultan (sin hacer imposible) la extensión del modelo sueco a sociedades como las asiáticas o la rusa.

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